گروه نرم افزاری آسمان

الباب الأوّل فی الإعجاز البیانی






بدیع نظمه و عجیب رصفه:
اشارة
قال الشیخ عبد القاهر الجرجانی: إذا رأیت البصیر بجواهر الکلام یستحسن شعرا أو یستجید نثرا، ثم یجعل الثناء علیه من حیث اللفظ
فیقول: حلو رشیق، و حسن أنیق، و عذب سائغ، و خلوب رائع، فاعلم أنّه لیس ینبئک عن أحوال ترجع إلی أجراس الحروف، و إلی
.«1» ظاهر الوضع اللغوي، بل إلی أمر یقع من المرء فی فؤاده، و فضل یقتدحه العقل من زناده
تعریف بدیع عن اسّ البلاغۀ الفاخرة، و تحدید دقیق عن سرّ الفصاحۀ الباهرة، لیس یقصر جمال الکلام فی حسن منظره حتی ینضاف
إلیه کمال مخبره:
إنّ الکلام لفی الفؤاد و إنما جعل الکلام علی الفؤاد دلیلا
و هکذا تجلّی القرآن فی سناء جلاله و بهاء جماله، رائعا فی بدیع نظمه، و فخما فی رفیع اسلوبه، فذّا فریدا، لا یدانیه أيّ کلام، و لا
(1) .«2» یضاهیه أيّ بیان، قد فاحت من طیّاته نفحات القدس، و فاضت من تواقیع نغماته نسمات الانس ... فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّۀُ نَعِیمٍ
صفحۀ 17 من 334
. أسرار البلاغۀ: ص 3
. 2) الواقعۀ: 89 )
ص: 10
وَ کَ ذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِي مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ
.«1» لَتَهْدِي إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ
و تلک زهوره الباسقات، جاءت فی حقول عشرة مکتملات، نقدّم لک إجمالها قبل بیان التفصیل:
أولا- دقیق تعبیره و رقیق تحبیره:
.« واضعا کلّ لفظ موضعه الأخصّ الأشکل به، بحیث إذا ابدل بغیره جاء منه فساد معنی الکلام أو سقوط رونقه »
.« لو انتزعت منه لفظۀ ثمّ ادیر لسان العرب علی لفظۀ فی أن یوجد أحسن منها لم توجد »
.« فلم یجدوا فی الجمیع کلمۀ ینبو بها مکانها، و لفظۀ ینکر شأنها ... بل وجدوا اتّساقا بهر العقول، و أعجز الجمهور »
(قدامی علماء البیان)
ثانیا- طرافۀ سبکه و غرابۀ اسلوبه:
سبک جدید و اسلوب فرید، لا هو شعر کشعرهم و لا هو نثر کنثرهم، و لا فیه تکلّف أهل السجع و الکهانۀ، علی أنه جمع بین مزایا
أنواع الکلام الرفیع، فیه إناقۀ الشعر و طلاقۀ النثر و جزالۀ السجع الرصین، ممّا لم یوجد له نظیر و لم یخلفه أبدا بدیل، و لا استطاع أحد
إنّ له لحلاوة، و إنّ علیه لطلاوة، و إنّه لمثمر » أن یماریه أو یجاریه، لا فی اسلوبه و لا فی نظمه البدیع. حلو رشیق و خلوب رحیق
. کلام قاله عظیم العرب و فریدها الولید. ( 1) الشوري: 52 «... أعلاه، مغدق أسفله، إنه یعلو و ما یعلی
ص: 11
ثالثا- عذوبۀ لفظه و سلاسۀ عباراته:
یسیح سیحا کجري الماء فی مصبّه، و یفیح فیحا کنسیم الصبا من مهبّه، عذبا سائغا رویّا، تبتهج له الأرواح و تنشرح له الصدور، فی
رونق جذّاب و روعۀ خلّابۀ.
رابعا- تناسق نظمه و تناسب نغمه:
«... قد جمع بین مزایا الشعر و خصائص النثر »
.«... و یجد الإنسان لذّة، بل و تعتریه نشوة إذا ما طرق سمعه جواهر حروف القرآن »
.«... لرأیناه أبلغ ما تبلغ إلیه اللغات کلها، فی هزّ الشعور و استثارة الوجد النفسی »
(ادباء معاصرون)
صفحۀ 18 من 334
خامسا- تجسید معانیه فی أجراس حروفه:
تتواءم أجراس حروفه مع صدي معانیه، و یتلاءم لحن بیانه مع صمیم مرامیه، من وعد أو وعید، ترغیب أو ترهیب، کل تعبیر یجري
مجراه من شدة أو لین، و یتطلّب مقتضاه من تفخیم أو تهویل، کل یتناسب و جرس لفظه و لحن أدائه، الأمر الذي یزیده جلالا و
فخامۀ و ابّهۀ و کبریاء ...
سادسا- تلاؤم فرائده و تآلف خرائده:
کأنه عقد جمان تناسقت فرائده، و تناسبت لئالیه. سیاقا منتظما متلائما، متلاحم الألفاظ و المعانی، متواصل الأهداف و المبانی.
من ألوان التناسق الفنّی، هو ذلک التسلسل المعنوي بین الأغراض فی سیاق الآیات و التناسب من غرض إلی غرض » : قال سیّد قطب
.«...
سابعا- حسن تشبیهه و جمال تصویره:
اعترف أهل البیان بأنّ تشبیهات القرآن أمتن التشبیهات الواقعۀ فی فصیح
ص: 12
الکلام، و أجمعهنّ لمحاسن البدیع، و أوفاهنّ بدقائق التصویر و رقائق التعبیر و رحائق التحبیر.
ثامنا- جودة استعارته و روعۀ تخییله:
عمد القرآن- فی إفادة معانیه، و الإشادة بمبانیه- إلی أنواع الاستعارة و الکنایۀ و المجاز، فی نطاق واسع، أبدع فیها و أجاد إجادة
البصیر المبدع، و أفاد إفادة الخبیر المضطلع، فی إحاطۀ بالغۀ لم یعهد لها نظیر، و لم یخلفه أبدا بدیل.
تاسعا- لطیف کنایته و ظریف تعریضه:
جاءت کنایاته- حسبما تقدّم- أو فی الکنایات و أدقّهنّ و أرقّهنّ، و لم تفته لطافۀ فی کنایۀ و لا ظرافۀ فی تعریض.
عاشرا- طرائف و ظرائف:
محاسن جمّۀ غفیرة، و مزایا کثرة و فیرة، تجمّعت فی القرآن الکریم، لا نظیر لها فی سائر الکلام و لا مثیل.
و ختاما- فصاحۀ القرآن فی کفّۀ المیزان:
عرض مباشر لعلوم البلاغۀ و فنون البدیع، علی آیات الذکر الحکیم، عرضا تطبیقیا نموذجیا، سمحت بها قریحۀ الأدیب الأریب الأمیر
.« فی ذلک فلیتنافس المتنافسون » یحیی بن زید العلوي، و هی خاتمۀ البحث عن الاعجاز البیانی للقرآن الکریم ... و ختامه مسک و
و بعد ... فإلیک تفصیل البیان:
ص: 13
-1 دقیق تعبیره و رقیق تحبیره
اشارة
یمتاز القرآن علی سائر الکلام بدقّته الفائقۀ فی تعابیره، واضعا کل شیء موضعه اللائق به، مراعیا کل مناسبۀ- لفظیۀ کانت أم معنویۀ-
فی إناقۀ تامّۀ، لم تفته نکتۀ إلّا سجّلها، و لم تفلت منه مزیّۀ إلّا قیّدها، فی رصف بدیع و نضد جمیل، جامعا بین عذوبۀ اللفظ و فخامۀ
المعنی، متلائما أجراس کلماته مع نوعیۀ المراد، متماسک الأجزاء، متلاحم الأشلاء، کأنما افرغت إفراغۀ واحدة، و سبکت فی قالب
صفحۀ 19 من 334
فذّ رصین. بحیث لو انتزعت لفظۀ من موضعها أو غیّرت إلی غیر محلّها أو ابدلت بغیرها لأخلّ بمقصود الکلام و اضطرب النظم و
اختلّ المرام و لقد کان ذلک من أهمّ دلائل صیانته من التحریف، فضلا عن کونه سند الإعجاز.
هو تناسب جرس اللفظ مع نوعیۀ المفاد، من وعد أو وعید، ترغیب أو ترهیب، أمر أو زجر، عظۀ أو « لحن الأداء » أضف إلیه جانب
حکمۀ، فرض أو نفل، مثوبۀ أو عقاب، مکرمۀ أو عتاب ... إلی غیرها من أنواع الکلام، کل نوع یستدعی لحنا فی الخطاب یخالفه نوع
آخر. الأمر الذي راعته التعابیر القرآنیۀ بشکل بدیع و اسلوب غریب. و کان سرّا غامضا من أسرار إعجازه، و دلیلا واضحا علی کونه
صنیع من لا یعزب عن علمه شیء، و قد أحاط بکلّ شیء علما.
ص: 14
و هذا شیء اعترفت به جهابذة الفن، و أذعنت له علماء البیان و أمراء الکلام، فضلا عن شهادة أفذاذ العرب الأقحاح ...
فلنستمع الآن إلی کلماتهم المشرقۀ:
قال الشیخ عبد القاهر: أعجزتهم مزایا ظهرت لهم فی نظمه، و خصائص صادفوها فی سیاق لفظه، و بدائع راعتهم من مبادي آیۀ و
مقاطعها، و مجاري ألفاظها و مواقعها، و فی مضرب کل مثل، و مساق کلّ خبر، و صورة کل عظۀ و تنبیه و إعلام، و تذکیر و ترغیب
و ترهیب، و مع کل حجۀ و برهان، و صفۀ و تبیان، و بهرهم أنهم تأمّلوه سورة سورة، و عشرا عشرا و آیۀ آیۀ، فلم یجدوا فی الجمیع
کلمۀ ینبو بها مکانها، و لفظۀ ینکر شأنها أو یري أنّ غیرها أصلح هناك أو أشبه، أو أحري أو أخلق، بل وجدوا اتساقا بهر العقول، و
موضع طمع، حتی «1» أعجز الجمهور، و نظاما و التئاما، و إتقانا و إحکاما، لم یدع فی نفس بلیغ منهم- و لو حکّ بیافوخۀ السماء
.«3» فلم تملک أن تصول «2» خرست الألسن عن أن تدعی و تقول، و خلدت القروم
و قال- فی مفتتح رسالته الشافیۀ-: اعلم أنّ لکل نوع من المعنی نوعا من اللفظ هو به أخصّ و أولی، و ضروبا من العبارة هو بتأدیته
أقوم، و هو فیه أجلی و مأخذا إذا أخذ منه کان إلی الفهم أقرب، و بالقبول أخلق، و کان السمع له أوعی، و النفس إلیه أمیل ... و هذا
هو السبب فی عجز العرب حین تحدّوا إلی معارضۀ القرآن، و إذعانهم و علمهم أنّ الذي سمعوه فائت للقوي البشریۀ، و متجاوز للذي
یتّسع له ذرع المخلوقین. ( 1) الیافوخ: عظم مقدم الرأس، و المثال کنایۀ عن الشموخ بالرأس تکبّرا.
2) القرم: العظیم الشأن، یقال: خلد بالمکان أي أقام به، و خلد بالأرض: لصق بها، کنایۀ عن المسکنۀ و الخمول. )
. 3) دلائل الإعجاز: ص 28 )
ص: 15
و قد فصّل هذا المجمل فی کتابه (دلائل الإعجاز) أبان فیه عن وجه هذا السرّ و کشف عن حقیقته و استخرج لبابه، قال:
و اعلم أنّ هاهنا أسرارا و دقائق لا یمکن بیانها إلّا بعد أن نعدّ جملۀ من القول فی النظم و فی تفسیره و بیان المزیۀ من أین تأتیه؟ و ما
أسباب ذلک و علله؟ و قد علمت إطباق العلماء علی تعظیم شأن النظم و تفخیم قدره و التنویه بذکره، و إجماعهم أن لا فضل مع
عدمه، و لا قدر لکلام إذا هو لم یستقم له، و لو بلغ فی غرابۀ معناه ما بلغ. و أنه القطب الذي علیه المدار، و العمود الذي به الاستقلال،
فکان حریّا بأن توقظ له الهمم و تتحرّك له الأفکار و تستخدم فیه الخواطر.
و اعلم أن لیس النظم إلّا أن تضع کلامک الوضع الذي تقتضیه قواعد الأدب فتعمل علی اصوله و تعرف مناهجه و تحفظ رسومه التی
رسمها لک، فلا تخلّ بشیء منها و لا تزیغ عنها.
و ذلک أنّا نعلم أنّ الذي یجب أن یبتغیه الناظم فی کلام أن ینظر فی وجوه کل باب و فروقه، فینظر مثلا فی وجوه الخبر من نحو
قولک: زید منطلق.
و ینطلق. و المنطلق. و هو المنطلق. و ینطلق زید. و منطلق زید ... و فی الشرط و الجزاء: إن تخرج اخرج. و إن خرجت خرجت. و إن
تخرج فأنا خارج. و أنا خارج إن خرجت. و إن خرجت خارج. و فی وجوه الحال: جاءنی زید مسرعا و جاءنی یسرع. و جاءنی و هو
صفحۀ 20 من 334
مسرع أو و هو یسرع. و جاءنی و قد أسرع. أو قد أسرع بلا واو. فیعرف لکل من ذلک موضعه، و یأتی به حیث ینبغی له.
و ینظر فی الحروف التی تشترك فی معنی، ثمّ ینفرد کل واحد منها بخصوصیتها. فیضع کلّا من ذلک فی خاصّ معناه، مثل أن یأتی
فیما علم أنه « إذا » الشرطیۀ فیما یترجّ ح بین أن یکون و أن لا یکون. و ب « إن » لنفی الاستقبال. و ب « لا» فی نفی الحال. و ب « ما » ب
کائن.
و ینظر فی الجمل التی تسرد، فیعرف موضع الفصل فیها من موضع الوصل،
ص: 16
« لکن » و موضع ،« أم » من موضع « أو » و موضع ،« ثمّ » ثمّ یعرف فیما حقّه الوصل موضع الواو من موضع الفاء، و موضع الفاء من موضع
و یتصرف فی التعریف و التنکیر و التقدیم و التأخیر فی الکلام کله، و فی الحذف و التکرار و الإضمار و الإظهار، « بل » من موضع
فیضع کلّا من ذلک مکانه، و یصیب بکل موضعه، و یستعمله علی الصحۀ و علی ما ینبغی له.
هذا هو سبیل النظم فی الکلام، فلا تري کلاما قد وصف بصحۀ نظم أو فساده، أو وصف بمزیۀ و فضل فیه، إلّا و تجد مرجعه إلی
ذلک. و هذه جملۀ لا تزداد فیها نظرا إلّا ازددت لها تصوّرا و ازدادت عندك صحۀ و ازددت بها ثقۀ.
و إذ قد عرفت ذلک فاعمد إلی ما تواصفوه بالحسن، و تشاهدوا له بالفضل، ثمّ جعلوه کذلک من أجل النظم خصوصا، دون غیره
ممّا یستحسن له الشعر أو غیر الشعر، و من معنی لطیف أو حکمۀ طریفۀ أو أدب رفیع أو استعارة بدیعۀ أو تجنیس أو غیر ذلک، فاذا
رأیتک قد ارتحت و اهتززت و استحسنت فانظر إلی حرکات الا ریحیّۀ ممّ کانت؟ و عند ما ظهرت؟ فإنک تري عیانا أنّ الذي قلت
لک کما قلت.
ثمّ اعلم أن لیست المزیّۀ فی نفسها و من حیث هی علی الإطلاق، و لکن تعرض بسبب المعانی و الأغراض التی یوضع لها الکلام، ثمّ
بحسب موقع بعضها من بعض، و استعمال بعضها مع بعض. فلیس من فضل و مزیۀ إلّا بحسب الموضع و بحسب المعنی الذي ترید و
الغرض الذي تؤمّ. و إنما سبیل هذه المعانی سبیل الأصباغ التی تعمل منها الصور و النقوش. فکما أنّ الصابغ قد یهتدي فی الأصباغ
التی عمل منها الصور و النقوش إلی ضرب من التخیّر و التدبّر فی نفس الأصباغ و فی مواقعها و مقادیرها و کیفیۀ مزجها و ترتیبها ما
لم یهتد إلیه غیره فجاء نقشه من أجل ذلک أعجب و صورته أغرب کذلک حال الشاعر و الکاتب فی اختیار نوع الکلمات و
الأسالیب و التعابیر.
ص: 17
و اعلم أنّ من الکلام ما تري المزیّۀ فیه تتلاحق و تنضمّ بعضها إلی بعض، حتی تکثر و تملأ العین، و لذلک لا تکبر من شأن صاحبه و
لا تقضی له بالحذق و الاستاذیۀ و سعۀ الذرع و القدرة، حتی تستوفی القطعۀ و تأتی علی عدّة أبیات.
و منه ما أنت تري الحسن یهجم علیک منه دفعۀ، و یأتیک منه ما یملأ العین فجأة، حتی تعرف من البیت الواحد مکان الرجل من
الفضل و موضعه من الحذق و طول الباع. و أنه من قبل ناطق فحل و خرج من ید صانع قدیر. و ما کان کذلک فهو شعر الشاعر و
.«1» الکلام الفاخر و النمط العالی الشریف، و الذي لا تجده إلّا فی کلام الفحول البزل الملهمین إلهاما
و أجمل من استوفی الکلام فی هذا الجانب من میزة القرآن- حسبما قدّمنا- هو أبو سلیمان البستی. قال فی بیان السبب الأوفی لدقیق
تعبیره و رحیق عبیره:
إنّ الذي یوجد لهذا الکلام من العذوبۀ فی حسّ السامع، و الهشاشۀ فی نفسه، و ما یتحلّی به من الرونق و البهجۀ، التی یباین بها سائر
الکلام حتی یکون له هذا الصنیع فی القلوب، و التأثیر فی النفوس، فتصطلح من أجله الألسن علی أنه کلام لا یشبهه کلام، و تحصر
الأقوال عن معارضته، و تنقطع به الأطماع عنها، أمر لا بدّ له من سبب بوجوده یجب له هذا الحکم و بحصوله یستحقّ هذا الوصف.
قال: و قد استقرینا أوصافه الخارجۀ عنه، و أسبابه النابتۀ منه، فلم نجد شیئا منها یثبت علی النظر أو یستقیم فی القیاس و یطّرد علی
صفحۀ 21 من 334
المعاییر. فوجب أن یکون ذلک المعنی مطلوبا من ذاته و مستقصی من جهۀ نفسه. فدلّ النظر و شاهد العبر علی أنّ السبب له و العلّۀ
.61 - فیه: أنّ أجناس الکلام مختلفۀ، و مراتبها ( 1) دلائل الإعجاز: ص 54
ص: 18
فی نسبۀ التبیان متفاوتۀ، و درجاتها فی البلاغۀ متباینۀ غیر متساویۀ، فمنها البلیغ الرصین الجزل، و منها الفصیح القریب السهل، و منها
الجائز المطلق الرسل.
و هذه أقسام الکلام الفاضل المحمود، دون الهجین المذموم، الذي لا یوجد فی القرآن شیء منه البتۀ.
فالقسم الأول أعلی طبقات الکلام و أرفعه. و القسم الثانی أوسطه و أقصده. و القسم الثالث أدناه و أقربه. فحازت بلاغات القرآن من
کل قسم من هذه الأقسام ح ّ ص ۀ، و أخذت من کل نوع من أنواعها شعبۀ. فانتظم لها بامتزاج هذه الأوصاف نمط من الکلام یجمع
صفتی الفخامۀ و العذوبۀ.
و هما علی الانفراد فی نعوتهما کالمتضادّین، لأنّ العذوبۀ نتاج السهولۀ، و الجزالۀ و المتانۀ فی الکلام تعالجان نوعا من الوعورة، فکان
اجتماع الأمرین فی نظمه- مع نبوّ کل واحد منهما علی الآخر- فضیلۀ خصّ بها القرآن.
و إنما تعذّر علی البشر الإتیان بمثله لامور: منها أنّ علمهم لا یحیط بجمیع أسماء اللغۀ العربیۀ و بألفاظها التی هی ظروف المعانی و
الحوامل لها، و لا تدرك أفهامهم جمیع معانی الأشیاء المحمولۀ علی تلک الألفاظ، و لا تکمل معرفتهم لاستیفاء جمیع وجوه النظوم
التی بها یکون ائتلافها و ارتباط بعضها ببعض، فیتوصّلوا باختیار الأفضل عن الأحسن من وجوهها، إلی أن یأتوا بکلام مثله.
و إنما یقوم الکلام بهذه الأشیاء الثلاثۀ: لفظ حامل، و معنی قائم به، و رباط لهما ناظم. و إذا تأمّلت القرآن وجدت هذه الامور منه فی
غایۀ الشرف و الفضیلۀ، حتی لا تري شیئا من الألفاظ أفصح و لا أجزل و لا أعذب من ألفاظه، و لا تري نظما أحسن تألیفا و أشدّ
تلاؤما و تشاکلا من نظمه.
و أمّا المعانی فلا خفاء- علی ذي عقل- أنها هی التی تشهد لها العقول بالتقدّم فی أبوابها و الترقّی إلی أعلی درجات الفضل من
نعوتها و صفاتها و قد توجد هذه الفضائل الثلاث علی التفرّق فی أنواع الکلام، فأمّا أن
ص: 19
توجد مجموعۀ فی نوع منه، فلم توجد إلّا فی کلام العلیم القدیر، الذي أحاط بکل شیء علما و أحصی کل شیء عددا.
فتفهّم الآن و اعلم أنّ القرآن إنما صار معجزا لأنه جاء بأفصح الألفاظ فی أحسن نظوم التألیف، مضمّنا أصحّ المعانی، من توحید له
عزّت قدرته، و تنزیه له فی صفاته، و دعاء إلی طاعته، و بیان بمنهاج عبادته، من تحلیل و تحریم و حظر و إباحۀ، و من وعظ و تقویم
و أمر بمعروف و نهی عن منکر، و إرشاد إلی محاسن الأخلاق، و زجر عن مساوئها، واضعا کل شیء منها موضعه الذي لا یري شیء
أولی منه، و لا یري فی صورة العقل أمر ألیق منه. مودعا اخبار القرون الماضیۀ و ما نزل من مثلات اللّه بمن عصی و عاند منهم، منبئا
عن الکوائن المستقبلۀ فی الأعصار الباقیۀ من الزمان جامعا فی ذلک بین الحجّ ۀ و المحتجّ له، و الدلیل و المدلول علیه، لیکون ذلک
أوکد للزوم ما دعا إلیه، و أنباء عن وجوب ما أمر به و نهی عنه.
و معلوم أنّ الإتیان بمثل هذه الامور و الجمع بین شتاتها حتی تنتظم و تتّسق أمر تعجز عنه قوي البشر، و لا تبلغه قدرهم، فانقطع الخلق
دونه، و عجزوا عن معارضته بمثله أو مناقضته فی شکله.
ثم صار المعاندون له یقولون مرة: إنه شعر، لما رأوه کلاما منظوما. و مرة سحر، لما رأوه معجوزا عنه غیر مقدور علیه. و قد کانوا
یجدون له وقعا فی القلوب و قرعا فی النفوس، یریبهم و یحیرهم، فلم یتمالکوا أن یعترفوا به نوعا من الاعتراف و کیف ما کانت الحال
و دارت الق ّ ص ۀ فقد حصل باعترافهم قولا، و انقطاعهم عن معارضته فعلا، أنّه معجز ... و فی ذلک قیام الحجّ ۀ و ثبوت المعجزة، و
الحمد للّه.
صفحۀ 22 من 334
ثمّ أضاف قائلا: اعلم أنّ عمود هذه البلاغۀ التی تجمع لها هذه الصفات، هو وضع کل نوع من الألفاظ التی تشتمل علیها فصول
الکلام موضعه الأخصّ
ص: 20
الأشکل به، الذي إذا أبدل مکانه غیره جاء منه إما تبدّل المعنی الذي یکون منه فساد الکلام، و إما ذهاب الرونق الذي یکون معه
سقوط البلاغۀ ...
ذلک أنّ فی الکلام ألفاظا متقاربۀ فی المعانی، یحسب أکثر الناس أنها متساویۀ فی إفادة بیان مراد الخطاب، غیر أنّ الأمر فیها و فی
ترتیبها عند علماء أهل اللغۀ بخلاف ذلک، لأن لکلّ لفظۀ منها خاصّ یۀ تتمیّز بها عن صاحبتها فی بعض معانیها، و إن کانا قد یشترکان
فی بعضها.
فإذ قد عرفت هذه الاصول تبیّنت أنّ القوم إنما کاعوا و جبنوا عن معارضۀ القرآن لما قد کان یؤدهم و یتصعّدهم منه. و قد کانوا
بطباعهم یتبیّنون مواضع تلک الامور و یعرفون ما یلزمهم من شروطها و من العهدة فیها، و یعلمون أنهم لا یبلغون شأوها، فترکوا
المعارضۀ لعجزهم، و أقبلوا علی المحاربۀ لجهلهم.
فأمّا المعانی التی تحملها الألفاظ فالأمر فی معاناتها أشد، لأنها نتائج العقول و ولائد الأفهام و بنات الأفکار.
و قال بصدد الإشادة بشأن النظم: و أمّا رسوم النظم فالحاجۀ إلی الثقافۀ و الحذق فیها اکثر، لأنها لجام الألفاظ و زمام المعانی و به
تنتظم أجزاء الکلام، و یلتئم بعضه ببعض فتقوم له صورة فی النفس یتشکّل بها البیان.
و إذا کان الأمر فی ذلک علی ما وصفناه فقد علم أنه لیس المفرد بذرب اللسان و طلاقته کافیا لهذا الشأن، و لا کل من اوتی حظا من
بدیهۀ و عارضۀ کان ناهضا بحمله و مضطلعا بعبئه ما لم یجمع إلیها سائر الشرائط التی ذکرناها علی الوجه الذي حدّدناه ... و أنّی لهم
«1» « لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا » ذلک و من لهم به؟ و
37 و قد تقدّم نقل کلامه بتفصیل عند عرض الآراء و النظرات فی - 1) بیان الإعجاز: ضمن ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن ص 21 )
دراسات السابقین. و الآیۀ المذکورة هی 88 من سورة الاسراء.
ص: 21
و قد تقدّم کلام ابن عطیۀ فی متابعته للخطّابی فی الاختیار، قال: و وجه إعجازه أنّ اللّه قد أحاط بکل شیء علما، و أحاط بالکلام کلّه
علما، فاذا ترتّبت اللفظۀ من القرآن علم بإحاطته أيّ لفظۀ تصلح أن تلی الاولی، و یتبیّن المعنی دون المعنی، ثم کذلک من أوّل
القرآن إلی آخره. و البشر معهم الجهل و النسیان و الذهول، و معلوم بالضرورة أن أحدا من البشر لا یحیط بذلک، و بهذا جاء نظم
القرآن فی الغایۀ القصوي من الفصاحۀ.
«1» ... قال: و کتاب اللّه سبحانه لو نزعت منه لفظۀ، ثم ادیر لسان العرب علی لفظۀ فی أن یوجد أحسن منها لم توجد
و للاستاذ درّاز تمثیل رائع بشأن روعۀ نظم القرآن و فخامۀ اسلوبه، شبّه ألفاظ اللغۀ و الکلم الموضوعۀ بالمواد الأوّلیۀ اللازمۀ للبناء، فلا
تختلف البنایات فی أصل المواد، و لا کانت الموادّ ممّا ابتدعه المهندسون، لا و إنما التفاوت هو تفاوت الأذواق و مقدار المعرفۀ
بانتخاب أصلح المواد و أتقن الآلات و الأدوات إنها هندسۀ البناء یخلقها قرائح البنّائین و یبتدعها المهندسون.
قال: إنّ مثل صنعۀ البیان لمثل صنعۀ البنیان، فالمهندسون البنّاءون لا یخلقون مادة بناء لم تکن فی الأرض، و لا یخرجون فی صنعتهم
عن قواعدها العامّۀ، و لا یعدو ما یصنعونه أن یکون جدرانا مرفوعۀ، و سقفا موضوعۀ، و أبوابا مشرعۀ، و لکنهم تتفاضل صناعاتهم
وراء ذلک فی اختیار أمتن المواد و أبقاها علی الدهر، و أکنّها للناس من الحرّ و القرّ، و فی تعمیق الأساس و تطویل البنیان، و تخفیف
المحمول منها علی حامله، و الانتفاع بالمساحۀ الیسیرة فی المرافق الکثیرة، و ترتیب الحجرات و الأبهاء، بحیث یتخلّلها الضوء و الهواء،
. فمنهم من ( 1) مقدّمۀ تفسیره: ص 279 ، و راجع البرهان للزرکشی: ج 2 ص 97
صفحۀ 23 من 334
ص: 22
یفی بذلک کلّه أو جلّه، و منهم من یخل بشیء منه أو أشیاء ... إلی فنون من الزینۀ و الزخرف یتفاوت الذوق الهندسی فیها تفاوتا
بعیدا.
کذلک تري أهل اللغۀ الواحدة یؤدّون الغرض الواحد علی طرائق شتّی یتفاوت حظّها فی الحسن و القبول، و ما من کلمۀ من کلامهم
و لا وضع من أوضاعهم بخارج عن مواد اللغۀ و قواعدها فی الجملۀ، و لکنه حسن الاختیار فی تلک المواد و الأوضاع قد یعلو
بالکلام، حتی یسترعی سمعک و یثلج صدرك و یملک قلبک. و سوء الاختیار فی شیء من ذلک قد ینزل به حتّی تمجّه اذنک و
تغثی منه نفسک و ینفر منه طبعک.
ذلک أنّ اللغۀ فیها العامّ و الخاصّ، و المطلق و المقیّد، و المجمل و المبیّن، و فیها العبارة و الاشارة، و الفحوي و الایماء، و فیها الخبر
و الانشاء، و فیها الجمل الاسمیۀ و الفعلیۀ، و فیها النفی و الإثبات، و فیها الحقیقۀ و المجاز، و فیها الإطناب و الإیجاز، و فیها الذکر و
الحذف، و فیها الابتداء و العطف، و فیها التعریف و التنکیر، و فیها التقدیم و التأخیر، و هلمّ جرّا. و من کلّ هذه المسالک ینفذ الناس
إلی أغراضهم غیر ناکبین بوضع منها عن أوضاع اللغۀ جملۀ، بل هم فی شعابها یتفرّقون و عند حدودها یلتقون.
بید أنّه لیس شیء من هذه المسالک بالذي یجهل فی کل موطن، و لیس شیء منها بالذي یقبح فی کل موطن، إذن لهان الأمر علی
طالبه، و لأصبحت البلاغۀ فی لسان الناس طعما واحدا و فی سمعهم نغمۀ واحدة، کلّا، فإنّ الطریق الواحد قد یبلغک مأمنک حینا، و
یقصر بک عن غایتک حینا آخر.
و ربّ کلمۀ تراها فی موضع ما کالخرزة الضائعۀ، ثمّ تراها بعینها فی موضع آخر کالدرّة اللامعۀ. فالشأن إذن فی اختیار هذه الطرق
أیّها أحقّ بأن یسلک فی غرض غرض، و أیّها أقرب توصیلا إلی مقصد مقصد، ففی الجدال أیّها أقوم بالحجّۀ و أدحض للشبهۀ، و فی
الوصف أیّها أدقّ تمثیلا للواقع، و فی موطن اللین
ص: 23
أیها اخفّ علی الأسماع و أرفق للطباع، و فی موطن الشدة أیّها أشدّ اطّلاعا علی الأفئدة بتلک النار الموقدة، و علی الجملۀ أیّها أوفی
بحاجات البیان و أبقی بطراوته علی الزمان.
و الأمر فی هذا الاختیار عسیر غیر یسیر، لأنّ جمال الاختیار کثیر الشعب، مختلف الألوان فی صور المفردات و التراکیب، و الناس
لیسوا سواء فی استعراض هذه الألوان، فضلا عن الموازنۀ بینها، فضلا عن حسن الاختیار فیها. فربّ رجلین یهتدي أحدهما إلی ما غفل
عنه صاحبه، و یغفل کل منهما عمّا هدي إلیه الآخر، و ربّ وجه واحد یفوتک هاهنا یعدل وجهین تحصلهما هناك، أو بالعکس.
فالجدید فی لغۀ القرآن أنه فی کل شأن یتناوله من شئون القول یتخیّر له أشرف المواد، و أمسّ ها رحما بالمراد، و أجمعها للشوارد، و
أقبلها للامتزاج. و یضع کل مثقال ذرّة فی موضعها الذي هو أحقّ بها و هی أحقّ به، بحیث لا یجد المعنی فی لفظۀ إلّا مرآته الناصعۀ و
صورته الکاملۀ. و لا یجد اللفظ فی معناه إلّا وطنه الأمین و قراره المکین، لا یوما أو بعض یوم، بل علی أن تذهب العصور و تجیء
العصور. فلا المکان یرید بساکنه بدلا، و لا الساکن یبغی عن منزله حولا و علی الجملۀ یجیئک من هذا الاسلوب بما هو المثل الأعلی
. 1) النبأ العظیم: ص 84 ) «1» فی صناعۀ البیان
ص: 24
نماذج من فوارق اللغۀ
اشارة
صفحۀ 24 من 334
و إذ قد عرفت أنّ من عمدة السبب فی الإعجاز البیانی للقرآن هو جانب رعایته للمزایا اللغویۀ، و إحاطته بفوارق الأوضاع إحاطۀ فاقت
طوق البشر و خرجت عن طوع إرادته القصیرة. فکان جدیرا أن نلمّ إلمامۀ عابرة بنماذج من تلک الفوارق اللغویۀ کشواهد مثال علی
أنّ مردّ المترادفات إلی المتفارقات فی نهایۀ المطاف، و أنّ کل وضع إنما یختصّ بمیزة یفتقدها وضع مشابه یحسبه النظر البادي مثیله
فی المفاد! أمّا النظرة الدقیقۀ فتقضی بخلافه و أن لا ترادف فی أوضاع اللغۀ حسبما حقّقه أهل التحقیق.
و هذا موضع دقیق و فی نفس الوقت خطیر، إنما کان یدرکه الجهابذة من أهل الفصاحۀ و علماء البیان. و قد لمسته أقحاح العرب-
منذ أول یومهم- فی تعابیر القرآن فأعجبتهم إحاطته و الوفرة من مزایاه، بما فاق مقدورهم و هم صنادید اللغۀ و أفذاذ الخطابۀ و البیان.
و من ثمّ کان اعترافهم بالعجز، و أنه لیس من کلام البشر و أنه یعلو و ما یعلی.
قال أبو منصور الثعالبی النیسابوري (المتوفی سنۀ 430 ): لو لم یکن فی الإحاطۀ بخصائص اللغۀ العربیۀ و الوقوف علی مجاریها و
تصاریفها و التبحّر فی جلائلها و دقائقها إلّا قوّة الیقین فی معرفۀ إعجاز القرآن و زیادة البصیرة فی إثبات النبوّة التی هی عمدة الإیمان
لکفی بذلک فضلا یحسن أثره و یطیب فی
ص: 25
.«1» الدارین ثمره
و قال أبو هلال العسکري (المتوفی حدود سنۀ 400 ): إنّ اختلاف العبارات و الأسماء یوجب اختلاف المعانی، لأنّ الاسم کلمۀ تدلّ
علی معنی دلالۀ بالإشارة، فاذا اشیر إلی الشیء مرّة فالإشارة إلیه ثانیۀ و ثالثۀ غیر مفیدة، و واضع اللغۀ حکیم لا یأتی بما لا یفید، فإن
اشیر منه فی الثانی و الثالث إلی خلاف ما اشیر إلیه فی الأول کان ذلک صوابا، فهذا یدلّ علی أنّ کلّ اسمین یجریان علی معنی من
المعانی و عین من الأعیان فی لغۀ واحدة، فإنّ کل واحد منهما یقتضی خلاف ما یقتضیه الآخر، و إلّا لکان الثانی فضلا لا یحتاج إلیه و
إلی هذا ذهب المحقّقون من العلماء. و إلیه أشار المبرّد فی تفسیر قوله تعالی:
لأنّ الشرعۀ لأول الشیء و المنهاج لمعظمه و متّسعه. و استشهد ،« منهاج » علی « شرعۀ » قال: فعطف «2» لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَۀً وَ مِنْهاجاً
علی ذلک بقولهم:
شرع فلان فی کذا، اذا ابتدأه، و أنهج البلی فی الثوب، إذا اتّسع فیه. قال:
و یعطف الشیء علی الشیء و إن کانا یرجعان إلی شیء واحد إذا کان فی أحدهما خلاف للآخر، فأمّا إذا ارید بالثانی ما ارید بالأول
فعطف أحدهما علی الآخر خطأ. قال الشاعر:
امرتک الخیر فافعل ما امرت به فقد ترکتک ذا مال و ذا نشب
قال المبرّد: المال إذا لم یقیّد فإنما یعنی به الصامت، و أمّا النشب فهو ما ینشب و یثبت من العقارات، فقد اختلفا.
و کذلک قول الحطیئۀ:
ألا حبّذا هند و أرض بها هند و هند أتی من دونها النأي و البعد
. 1) فقه اللغۀ و سر العربیۀ: ص 21 )
. 2) المائدة: 48 )
ص: 26
و ذلک أنّ النأي یکون لما ذهب عنک إلی حیث بلغ، و أدنی ذلک أن یقال له: نأي. و البعد تحقیق التروّح و الذهاب إلی الموضع
السحیق. و تقدیر الشعر:
أتی من دونها النأي الذي یکون أول البعد، و البعد الذي یکاد یبلغ الغایۀ.
قال أبو هلال: و الذي قاله المبرّد هاهنا فی العطف یدلّ علی أنّ جمیع ما جاء فی القرآن و عن العرب من لفظین جاریین مجري ما
صفحۀ 25 من 334
ذکرنا، من العقل و اللبّ، و المعرفۀ و العلم، و الکسب و الجرح، و العمل و الفعل، معطوفا أحدهما علی الآخر. فإنما جاز هذا فیهما لما
بینهما من الفرق فی المعنی.
و لا یجوز أن یکون فعل و أفعل بمعنی واحد، کما لا یکونان علی بناء واحد، إلّا أن یجیء ذلک فی لغتین، فأمّا فی لغۀ واحدة فمحال
أن یختلف اللفظان و المعنی واحد، کما ظنّ کثیر من النحویین و اللغویین. و إنما سمعوا العرب تتکلّم بذلک علی طباعها و ما فی
نفوسها من معانیها المختلفۀ و علی ما جرت به عاداتها و تعارفها، و لم یعرف السامعون تلک العلل و الفروق، فظنّوا ما ظنّوه من ذلک
و تأوّلوا علی العرب ما لا یجوز فی الحکمۀ ... و قال المحقّقون من أهل العربیۀ: لا یجوز أن تختلف الحرکتان فی الکلمتین و معناهما
واحد.
مثل صبور و شکور. و « فعول » مثل مرحم و محرب، و إذا کان قویّا علی الفعل قیل « مفعل » قالوا: فإذا کان الرجل عدة للشیء قیل فیه
مثل معوان و معطاء و مهداء. و من لم « مفعال » مثل علّام و صبّار. و إذا کان ذلک عادة له قیل « فعّال » إذا فعل الفعل وقتا بعد وقت قیل
یتحقّق المعانی یظنّ أنّ ذلک کله یفید المبالغۀ فقط، و لیس الأمر کذلک، بل هی مع إفادتها المبالغۀ تفید المعانی التی ذکرناها.
و کذلک قولنا: فعلت، یفید خلاف ما یفید أفعلت، فی جمیع الکلام إلا ما کان من ذلک فی لغتین. فقولک: سقیت الرجل، یفید
أنک أعطیته ما یشربه أو صببت ذلک فی حلقه. و أسقیته یفید أنک جعلت له سقیا أو حظّا من الماء.
ص: 27
و قولک: شرقت الشمس، یفید خلاف غربت، و أشرقت یفید أنها صارت ذات إشراق. و رعدت السماء أتت برعد، و أرعدت صارت
ذات رعد.
کذلک بمعنی واحد، فإنّ ذلک لغتان. « النهر و النهر » بسکونها و « الشعر » بفتح العین و « الشعر » فأمّا قول بعض أهل اللغۀ: إنّ
و إذا کان اختلاف الحرکات یوجب اختلاف المعانی فاختلاف المعانی نفسها أولی أن یکون کذلک.
و لهذا المعنی أیضا قال المحقّقون من أهل العربیۀ: إنّ حروف الجرّ لا تتعاقب حتی قال ابن درستویه: فی جواز تعاقبها إبطال حقیقۀ
اللغۀ و إفساد الحکمۀ فیها و خلاف ما یوجبه العقل و القیاس.
قال أبو هلال: و ذلک أنها اذا تعاقبت خرجت عن حقائقها و وقع کل واحد منهما بمعنی الآخر، فأوجب ذلک أن یکون لفظان
مختلفان لهما معنی واحد، فأبی المحقّقون أن یقولوا بذلک، و قال به من لا یتحقّق المعانی.
و لعلّ قائلا یقول: إنّ امتناعک من أن یکون للفظین مختلفین معنی واحد ردّ علی جمیع أهل اللغۀ، لأنهم إذا أرادوا أن یفسّروا اللبّ
قالوا: هو العقل، أو الجرح قالوا: هو الکسب، أو الکسب قالوا: هو الصبّ، و هذا یدلّ علی أنّ اللبّ و العقل عندهم سواء، و کذلک
الجرح و الکسب، و السکب و الصبّ، و ما أشبه ذلک.
قلنا: و نحن أیضا کذلک نقول، إلّا أنّا نذهب إلی أنّ قولنا: اللبّ- و إن کان هو العقل- فإنّه یفید خلاف ما یفید قولنا: العقل. و مثل
ذلک القول، و إن کان هو الکلام و الکلام هو القول، فإنّ کل واحد منهما یفید بخلاف ما یفیده الآخر. و کذلک جمیع ما فی هذا
الباب.
و لهذا المعنی قال المبرّد: الفرق بین أبصرته و بصرت به، علی اجتماعهما فی الفائدة، أنّ بصرت به معناه أنک صرت بصیرا بموضعه و
فعلت، أي انتقلت إلی
ص: 28
هذا الحال. و أمّا أبصرته فقد یجوز أن یکون مرة و یکون لأکثر من ذلک.
و کذلک أدخلته و دخلت به، فإذا قلت أدخلته جاز أن تدخله و أنت معه و جاز أن لا تکون معه. و دخلت به إخبار بالدخول لک و
هو معک بسببک.
صفحۀ 26 من 334
.«1» قال أبو هلال: و حاجتنا إلی الاختصار تلزمنا الاقتصار فی تأیید هذا المذهب علی ما ذکرناه و فیه کفایۀ
و بعد، فهناك لأبی سلیمان البستی تحقیق لطیف عن خواصّ المزایا اللغویۀ، و ضرورة العلم بفوارقها، و أنه الأساس لبناء بلاغۀ الکلام.
قال: اعلم أنّ عمود هذه البلاغۀ التی تجمع لها هذه الصفات هو وضع کل نوع من الألفاظ التی تشتمل علیها فصول الکلام، موضعه
الأخصّ الأشکل به، الذي إذا ابدل مکانه غیره جاء منه: إمّا تبدّل المعنی الذي یکون منه فساد الکلام، و إمّا ذهاب الرونق الذي یکون
معه سقوط البلاغۀ.
ذلک أنّ فی الکلام ألفاظا متقاربۀ فی المعانی یحسب أکثر الناس أنها متساویۀ فی إفادة بیان مراد الخطاب، کالعلم و المعرفۀ، و
الحمد و الشکر، و البخل و الشحّ، و کالنعت و الصفۀ، و کقولک: اقعد و اجلس، بلی و نعم، و ذلک و ذاك، و من و عن، و نحوهما
من الأسماء و الأفعال و الحروف و الصفات ممّا سنذکر تفصیله فیما بعد.
و الأمر فیها و فی ترتیبها عند علماء أهل اللغۀ بخلاف ذلک، لأنّ لکلّ لفظۀ منها خاصّ یۀ تتمیّز بها عن صاحبتها فی بعض معانیها و إن
یقتضی « عرفت » کانا قد یشترکان فی بعضها. تقول: عرفت الشیء و علمته، إذا أردت الإثبات الذي یرتفع معه الجهل، إلّا أنّ قولک
.14 - مفعولا واحدا کقولک: عرفت زیدا، ( 1) الفروق اللغویۀ: ص 11
ص: 29
یقتضی مفعولین، کقولک: علمت زیدا عاقلا. و لذلک صارت المعرفۀ تستعمل خصوصا فی توحید اللّه تعالی و إثبات « علمت » و
ذاته، فتقول: عرفت اللّه، و لا تقول: علمت اللّه، إلّا أن تضیف إلیه صفۀ من الصفات فتقول: علمت اللّه عدلا، و علمته قادرا، و نحو
ذلک من الصفات. و حقیقۀ البیان فی هذا أنّ العلم ضدّه الجهل، و المعرفۀ ضدّه النکرة.
و (الحمد و الشکر) قد یشترکان أیضا، الحمد للّه علی نعمه أي الشکر للّه علیها. ثم قد یتمیّز الشکر عن الحمد فی أشیاء فیکون الحمد
ابتداء بمعنی الثناء و لا یکون الشکر إلّا علی الجزاء، تقول: حمدت زیدا، إذا أثنیت علیه فی أخلاقه و مذاهبه و إن لم یکن سبق إلیک
منه معروف. و شکرت زیدا، إذا أردت جزاءه علی معروف أسداه إلیک. ثمّ قد یکون الشکر قولا کالحمد، و یکون فعلا کقوله عزّ و
و إذا أردت أن تتبیّن حقیقۀ الفرق بینهما اعتبرت کل واحد منهما بضدّه، و ذلک أن ضدّ الحمد الذمّ، .«1» جلّ: اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً
و ضدّ الشکر الکفران. و قد یکون الحمد علی المحبوب و المکروه، و لا یکون الشکر إلّا علی المحبوب.
فقد زعم بعضهم أنّ البخل منع الحقّ و هو ظلم، و الشحّ ما یجده الشحیح فی نفسه من الحزازة عند أداء «2» ( و أمّا (الشحّ و البخل
. الحق و إخراجه من یده قال: و لذلک قیل: الشحیح أعذر من الظالم. ( 1) سبأ: 13
2) قال الراغب: الشحّ بخل مع حرص، و ذلک فیما کان عادة. قال تعالی: وَ أُحْضِ رَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ النساء: 128 . وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ )
فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الحشر: 9 و التغابن: 16 . أي ینفلت عن رذیلتها بترویض النفس و مکافحۀ خسائسها.
علی أنّ البخل صفۀ تنبئ عن عمل رذیل و إن کان منشؤه حزازة فی النفس. أمّا الشحّ فهو نعت عن صفۀ نفسیۀ خسیسۀ لا غیر.
ص: 30
قلت: و قد وجدت هذا المعنی علی العکس، ممّا روي عن ابن مسعود، حدّثنا أحمد بن إبراهیم بن مالک عن عمر بن حفص
السدوسی عن المسعودي عن جامع بن شدّاد عن أبی الشعثاء قال: قلت لعبد اللّه بن مسعود: یا أبا عبد الرحمن، إنّی أخاف أن أکون
و أنا رجل شحیح لا یکاد «1» قد هلکت قال: و لم ذاك؟ قلت: لأنی سمعت اللّه یقول: وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ
یخرج من یدي شیء! قال: لیس ذاك الشحّ الذي ذکره اللّه فی القرآن، و لکن الشحّ أن تأکل مال أخیک ظلما، و لکن ذاك البخل،
و بئس الشیء البخل.
و أمّا (النعت و الصفۀ) فإنّ الصفۀ أعمّ و النعت أخصّ، و ذلک أنک تقول:
زید عاقل و حلیم، و عمرو جاهل و سفیه، و کذلک تقول: زید أسود و دمیم، و عمرو أبیض و جمیل، فیکون ذلک صفۀ و نعتا لهما،
صفحۀ 27 من 334
و أمّا النعت فلا یکاد یطلق إلّا فیما لا یزول و لا یتبدّل، کالطول و القصر و السواد و البیاض و نحوهما من الامور اللازمۀ.
و أمّا قول القائل لصاحبه: اقعد و اجلس، فقد حکی لنا عن النضر بن شمیّل أنه دخل علی المأمون عند مقدمه مرو، فمثل بین یدیه و
سلّم، فقال له المأمون: اجلس، فقال: یا أمیر المؤمنین ما أنا بمضطجع فأجلس، قال: فکیف تقول؟ قال: قل: اقعد، فأمر له بجائزة.
قلت: و بیان ما قاله النضر بن شمیّل إنّما یصحّ إذا اعتبرت إحدي الصفتین بالاخري عند المقابلۀ، فتقول: القیام و القعود، کما تقول:
الحرکۀ و السکون، و لا نسمعهم یقولون: القیام و الجلوس، و إنما یقال: قعد الرجل عن قیام، و جلس عن ضجعۀ و استلقاء و نحو
ذلک.
. و أمّا قولک: (بلی و نعم) فإن بلی جواب عن الاستفهام بحرف النفی کقول ( 1) الحشر: 9
ص: 31
و أمّا نعم فهو جواب عن الاستفهام نحو هل، «1» القائل: أ لم تفعل کذا؟ فیقول صاحبه: بلی، کقوله عزّ و جلّ: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی
.«2» کقوله سبحانه: فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَ  قا قالُوا نَعَمْ
لا یکون إلّا جوابا عن مسألۀ یدخلها طرف من الجحد. و حکی عنه أنه قال: لو قالت الذریّۀ- عند ما قیل لهم: أ « بلی » : و قال الفراء
لست بربکم-: نعم، بدل قولهم: بلی، لکفروا کلّهم.
و أمّا قولک: (ذاك و ذلک) فان الإشارة بذلک إنّما تقع إلی الشیء القریب منک، و ذاك إنّما یستعمل فیما کان متراخیا عنک.
و أمّا (من و عن) فإنهما یفترقان فی مواضع، کقولک: أخذت منه مالا، و أخذت عنه علما.
فإذا قلت: سمعت منه کلاما أردت سماعه من فیه، و إذا قلت: سمعت عنه حدیثا کان ذلک عن بلاغ. و هذا علی ظاهر الکلام و غالبه.
و قد یتعارفان فی مواضع من الکلام.
و ممّا یدخل فی هذا الباب ما حدّثنی محمّد بن سعدویه عن ابن الجنید عن ابن النضر عن مساور عن جعفر بن سلیمان عن مالک بن
دینار قال: جمعنا الحسن لعرض المصاحف، أنا و أبا العالیۀ الریاحی و نصر بن عاصم اللیثی و عاصما الجحدري. فقال رجل: یا أبا
ما هذا السهو؟ قال: الذي لا یدري کم ینصرف، ،«3» العالیۀ، قول اللّه تعالی فی کتابه فَوَیْلٌ لِلْمُ َ ص لِّینَ. الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَ لاتِهِمْ ساهُونَ
عن شفع أو عن وتر. فقال الحسن: مه یا أبا العالیۀ، لیس هذا، بل الذین سهوا عن میقاتهم حتی تفوتهم. قال الحسن: أ لا تري قوله عزّ و
. 1) الأعراف: 172 ) .« عن صلاتهم » : جلّ
. 2) الأعراف: 44 )
. 3) الماعون: 4 و 5 )
ص: 32
.« عن صلاتهم » فتنبّه له الحسن فقال: أ لا تري قوله « فی » و حرف « عن » قلت: و إنّما أتی أبو العالیۀ فی هذا حیث لم یفرّق بین حرف
یؤیّد أنّ السهو الذي هو الغلط فی العدد إنّما هو یعرض فی الصلاة بعد ملابستها، فلو کان هو المراد لقیل: فی صلاتهم ساهون، فلمّا
دلّ علی أنّ المراد به الذهاب عن الوقت، لأنه سهو عن أصل الصلاة. « عن صلاتهم » : قال
زعم أنه من قوله: عشوت ،«2» فی قوله تعالی: وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ «1» و نظیر هذا ما قاله القتبی
و لم یفرّق بین عشوت إلی « من یعرض عن ذکر الرحمن » إلی النار أعشو، إذا نظرت إلیها. فغلّطوه فی ذلک و قالوا: إنّما معنی قوله
الشیء و عشوت عنه. و هذا الباب عظیم الخطر، و کثیرا ما یعرض فیه الغلط، و قدیما عنی به العربی الصریح، فلم یعرف (أي القتبی)
ترتیبه و تنزیله.
روي عن البراء بن عازب أنّ أعرابیا جاء إلی النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) فقال: علّمنی عملا یدخلنی الجنۀ، فقال: اعتق النسمۀ و فکّ
الرقبۀ، قال:
صفحۀ 28 من 334
أ و لیسا واحدا؟ قال: لا، عتق النسمۀ أن تنفرد بعتقها، و فکّ الرقبۀ أن تعین فی ثمنها.
فتأمّل کیف رتّب الکلامین و اقتضی من کل واحد منهما أخصّ البیانین فیما وضع له من المعنی و ضمنه من المراد.
و جمع هارون الرشید سیبویه و الکسائی، فألقی سیبویه علی الکسائی مسألۀ، فقال: هل یجوز قول القائل: کاد الزنبور یکون العقرب
فکأنه إیاها أو کأنها إیاه؟ فجوّزه الکسائی علی معنی کأنه هی أو کأنها هو. و أباه سیبویه، فأحضر ( 1) هو عبد اللّه بن مسلم بن قتیبۀ
. الدینوري المتوفی سنۀ 270
. 2) الزخرف: 36 )
ص: 33
الرشید جماعۀ من الأعراب الفصحاء کانوا مقیمین بالباب و سألهم عنها بحضرتهما، فصوّبوا قول سیبویه و لم یجوّزوا ما قاله الکسائی.
إنّما یستعمل فی موضع النصب، و هی هنا فی موضع رفع فلم یجز. « إیّا » قیل: و ذلک أنّ حرف
و مثل هذا کثیر، و استقصاؤه یطول.
قلت: و من هاهنا تهیّب کثیر من السلف تفسیر القرآن، و ترکوا القول فیه حذرا أن یزلّوا فیذهبوا عن المراد، و إن کانوا علماء باللسان
فقهاء فی الدین.
هذا مع ما حثّ النبی (صلّی اللّه علیه و آله) علی تعلّم إعراب القرآن و طلب معانی الغریب منه، قال: اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه
.«1»
رأینا من المناسب أن نستدرك علی البستی بعض ما فاته، و لیس الغرض الاستیعاب، فهناك فروق و مزایا لغویۀ یرتفع شأن الکلام
برعایتها، و لا سیّما ما جاء فی القرآن من تعابیر ذوات اختصاص ربما غفل عنها أهل اللسان أنفسهم لدي الاستعمال:
(العلم و المعرفۀ) قال الراغب: المعرفۀ و العرفان إدراك الشیء بتفکّر و تدبّر لأثره، و هو أخصّ من العلم، و یضادّه الإنکار. و یقال:
فلان یعرف اللّه، و لا یقال: یعلم اللّه، متعدّیا إلی مفعول واحد، لما کان معرفۀ البشر للّه هی بتدبّر آثاره دون إدراك ذاته ... و یقال:
اللّه یعلم کذا، و لا یقال: یعرف کذا، لما کانت المعرفۀ تستعمل فی العلم القاصر المتوصّل به بتفکّر. و أصله من عرفت أي أصبت
.«2» عرفه أي رائحته، أو من أصبت عرفه أي خدّه
قلت: و من هنا قیل: المعرفۀ مسبوقۀ بالجهل، و العلم قد یکون أزلیا، فلم ( 1) بیان إعجاز القرآن، فی ثلاث رسائل فی الإعجاز: ص
.34 -29
. 2) المفردات: ص 331 )
ص: 34
تصحّ نسبۀ العرفان إلیه تعالی و لم یأت فی القرآن أیضا. فلا یقال: عرف اللّه کذا، إذ لم یکن یجهله قط.
وَ لَتَعْلَمُنَّ .«3» فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ .«2» کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ «1» قد یتعدّي إلی مفعول واحد: قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ « علم » و
إلی غیرهنّ من آیات. فیکون بمعنی عرف فی غیر ما نسبته إلی «5» وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَۀِ مَرَدُوا عَلَی النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ .«4» نَبَأَهُ بَعْدَ حِینٍ
اللّه سبحانه إلّا مجازا و تشبیها نعم إذا تعلّق العلم بنسبۀ قائمۀ بین المسند و المسند إلیه فحینذاك یقتضی مفعولین لذلک، و هو أمر
تقتضیه طبیعۀ الحال و قال أبو هلال العسکري: المعرفۀ أخصّ من العلم، لأنّها علم بعین الشیء مفصّلا عمّا سواه، و العلم یکون مجملا
و مف ّ ص لا. فکل معرفۀ علم و لیس کل علم معرفۀ، و ذلک أنّ لفظ المعرفۀ یفید تمییز المعلوم من غیره، و لفظ العلم لا یفید ذلک إلّا
بضرب آخر من التخصیص فی ذکر المعلوم. و الشاهد قول أهل اللغۀ: إنّ العلم یتعدّي إلی مفعولین، لیس لک الاقتصار علی أحدهما
أي لا تعرفونهم اللّه یعرفهم. و إنما کان کذلک لأنّ لفظ العلم .«6» إلّا أن تکون بمعنی المعرفۀ، کقوله تعالی: لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ
مبهم، فإذا قلت: علمت زیدا، فذکرته باسمه الذي یعرفه به المخاطب لم یفد، فإذا قلت: قائما، أفدت لأنّک دللت بذلک علی أنک
صفحۀ 29 من 334
علمت زیدا علی صفۀ جاز أن لا تعلمه علیها مع علمک به فی الجملۀ. و إذا قلت: عرفت زیدا، أفدت لأنه بمنزلۀ قولک علمته متمیّزا
من غیره، فاستغنی عن قولک متمیّزا من غیره لما فی لفظ المعرفۀ من الدلالۀ علی ذلک. و الفرق بین العلم و المعرفۀ إنما یتبیّن فی
. الموضع الذي یکون فیه جملۀ غیر ( 1) البقرة: 60
. 2) النور: 41 )
. 3) الفتح: 18 )
. 4) ص: 88 )
. 5) التوبۀ: 101 )
. 6) الأنفال: 60 )
ص: 35
.«1» مبهمۀ، أ لا تري أنّ قولک: علمت أنّ لزید مالا، و قولک: عرفت أنّ لزید ولدا یجریان مجري واحدا
(العلم و الیقین) قال أبو هلال: و الفرق بین العلم و الیقین أنّ العلم هو اعتقاد الشیء علی ما هو به علی سبیل الثقۀ، و الیقین هو سکون
النفس و ثلج الصدر بما علم. و لهذا لا یجوز أن یوصف اللّه تعالی بالیقین. و قیل: الیقین العلم بالشیء بعد حیرة الشک، و لذلک
.«2» یجعلونه ضدّ الشک فیقولون: شکّ و یقین، و قلّما یقال: شکّ و علم. فالیقین ما یزیل الشکّ دون غیره من أضداد العلم
(العلم و الشعور) قیل: إنّ الشعور هو أن یدرك بالمشاعر و هی الحواس، کما أنّ الإحساس هو الإدراك بالحاسّۀ، و لهذا لا یوصف به
اللّه. و الشعور إحساس بدائی و لو کان عن حسّ عاطفۀ، و لهذا کان الشعر شعرا لتأثیره فی الشعور و هو إحساس النفس و إثارة
عاطفتها.
(العلم و الفطنۀ) الفطنۀ هی التنبّه علی المعنی، و ضدّها الغفلۀ. و الفطنۀ ابتداء المعرفۀ من وجه غامض، فکل فطنۀ علم و لیس کل علم
فطنۀ، فلا یقال: الإنسان فطن بأنّ السماء فوقه، لأنه لا غموض فیه.
(العلم و الفهم) الفهم هو العلم بمعانی الکلام خاصّۀ. و لا یوصف به اللّه، لأنه عالم بکلّ شیء علی ما هو به من غیر سبب فیما لم یزل.
(العلم و الفقه) الفقه هو العلم بمقتضی الکلام علی تأمّله، و لهذا لا یقال:
إنّ اللّه یفقه لأنه لا یوصف بالتأمّل.
(العلم و الإدراك) الإدراك لا یتعلّق إلا بموجود، و العلم أعم، و هو طریق من طرق العلم، و موقوف علی أشیاء مخصوصۀ، کما قاله
.63 - العسکري. ( 1) الفروق اللغویۀ: ص 62
. 2) المصدر: ص 63 )
ص: 36
أي علمه فی أول وهلۀ. «1» (العلم و الحس) الحسّ أول العلم فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسی مِنْهُمُ الْکُفْرَ
(العلم و البصیرة) البصیرة هی تکامل العلم و المعرفۀ بالشیء فلا یوصف به اللّه إلا علی سبیل التجوّز، إذ لا یتکامل علمه تعالی و هو
الکامل علی الإطلاق.
(العلم و الدرایۀ) الدرایۀ بمعنی الفهم الدقیق، فهو علم یشتمل علی المعلوم من جمیع وجوهه. و ذلک أنّ الفعالۀ وضعت للاشتمال،
کالعصابۀ و العمامۀ و القلادة.
(العلم و الاعتقاد) الاعتقاد هو الجزم بالشیء جزما قاطعا، کأنه عقد علیه بعلمه تشبیها بعقد الحبل و الخیط، فالعالم بالشیء علی ما هو
به کالعاقد المحکم لما عقده. و لا یوصف به اللّه لأنّ علمه تعالی غنیّ عن العقد علیه بشدّ العلم.
(العلم و الحفظ) الحفظ هو العلم بالمسموعات علی وجه الضبط علیه دون الفرار عن الذهن، و لهذا لا یوصف به اللّه بهذا المعنی.
صفحۀ 30 من 334
(العلم و الشهود) الشهود علم بوجود الأشیاء من غیر واسطۀ، فهو أخصّ من العلم.
(العلم و الذکر) الذکر و إن کان ضربا من العلم فإنّه لا یسمّی ذکرا إلا إذا وقع بعد النسیان و أکثر ما یکون فی العلوم الضروریۀ و لا
یوصف به اللّه. قال علی بن عیسی: الذکر یضاد السهو، و العلم یضاد الجهل، و قد یجمع الذکر للشیء و الجهل به من وجه واحد.
(العلم و الخبر) الخبر- بضمّ الخاء المعجمۀ- هو العلم بکنهه المعلومات علی حقائقها، ففیه معنی زائد علی العلم. و الاسم خابر، و خبیر
. مبالغۀ مثل علیم ( 1) آل عمران: 52
ص: 37
و قدیر. قال کعب الأشقري:
و ما جاءنا من نحو أرضک خابر و لا جاهل إلّا یذمّک یا عمرو
(العلم و الرسخ) الرسخ هو أن یعلم الشیء بدلائل کثیرة أو بضرورة لا یمکن إزالتها، و أصله الثبات علی أصل یتعلّق به. و إذا علم
الشیء بدلیل لم یقل إنّ ذلک رسخ.
(العلم و العقل) العقل هو العلم الأول الذي یزجر عن القبائح، و کل من کان زاجره أقوي کان أعقل، و هو من قولک: عقل البعیر، إذا
شدّه فمنعه من أن یثور، لهذا لا یوصف اللّه تعالی به.
(العقل و الأرب) الأرب وفور العقل من قولهم: عظم مؤرب، إذا کان علیه لحم کثیر وافر. و قدح أریب، و هو المعلّی، و ذلک أنه
یأخذ النصیب المؤرب أي الوافر.
(العقل و اللّب) اللّب یفید أنه من خالص صفات الموصوف به، و العقل یفید أنه یحصر معلومات الموصوف به فهو مفارق له من هذا
الوجه. و لباب الشیء و لبّه خالصه. و لمّا لم یجز أن یوصف اللّه تعالی بمعان بعضها أخلص من بعض لم یجز أن یوصف باللّب.
(العقل و النهی) النهی هی النهایۀ فی المعارف و هی جمع واحدها النهیۀ، و یجوز أن یقال: إنها تفید أنّ الموصوف بها یصلح أن
ینتهی إلی رأیه. و جمع النهی أنه و أنهاء.
(العقل و الحجی) الحجی هو ثبات العقل من قولهم: تحجّی بالمکان، إذا أقام به.
(العقل و الذهن) الذهن هو حسن الفهم نقیض سوء الفهم، و هو عبارة عن وجود الحفظ لما یتعلّمه الإنسان، و لا یوصف به اللّه لأنه لا
یوصف بالتعلّم.
(الظنّ و الحسبان) الظنّ ضرب من الاعتقاد، و قد یکون حسبان لیس
ص: 38
باعتقاد. قال أبو هلال: أصل الحسبان من الحساب تقول: أحسبه بالظنّ قد مات، کما تقول: أعدّه قد مات.
(السهو و النسیان) قال أبو هلال: النسیان إنّما یکون عمّا کان، و السهو عمّا لم یکن. تقول: نسیت ما عرفته، و لا تقول: سهوت عنه. و
انما تقول: سهوت عن السجود فی الصلاة، فتجعل السهو بدلا عن السجود الذي لم یکن.
(السهو و الغفلۀ) قال: الغفلۀ تکون عمّا یکون، و السهو یکون عمّا لا یکون تقول: غفلت عن هذا الشیء حتی کان، و لا تقول: سهوت
عنه حتی کان لأنک إذا سهوت عنه لم یکن، و یجوز أن تغفل عنه و یکون.
و الغفلۀ قد تکون عن فعل الغیر، و لا یجوز أن یسهی عن فعل الغیر (الشکّ و الریبۀ) الارتیاب شکّ مع تهمۀ، یجوز أن تشکّ فی
أمطار السماء، و لا یجوز أن ترتاب فیه.
قال أبو هلال: الفرق بین (الحبّ و الودّ) أنّ الحبّ فیما یوجبه میل الطباع و الحکمۀ جمیعا، و الودّ من جهۀ میل الطباع فقط. أ لا تري
أنک تقول احبّ فلانا و أودّه، و تقول: احبّ الصلاة و لا تقول أودّ الصلاة.
و الفرق بین (الإرادة و المشیئۀ) أنّ الإرادة تکون لما یتراخی وقته و لما لا یتراخی، و المشیئۀ لما لم یتراخ وقته.
صفحۀ 31 من 334
و الفرق بین (المشیئۀ و العزم) أنّ العزم إرادة یقطع بها المرید رویّته فی الإقدام علی الفعل أو الإحجام عنه، و یختصّ بإرادة المرید
لفعل نفسه لأنه لا یجوز أن یعزم علی فعل غیره.
و الفرق بین (القصد و الإرادة) أنّ القصد مختصّ بفعل نفسه و الإرادة غیر مخت ّ ص ۀ. و القصد أیضا إرادة الفعل فی حال إیجاده فقط.
فلا تصحّ أن تقول:
قصدت أن أزورك غدا.
ص: 39
و الفرق بین (القصد و النحو) أنّ النحو قصد الشیء من وجه واحد.
و الفرق بین (الهمّ و الإرادة) أنّ الهمّ آخر العزیمۀ.
و بین (الهمّ و القصد) أنه قد یهمّ الإنسان بالأمر قبل القصد إلیه.
و الفرق بین (الغضب و السخط) أنّ السخط لا یکون إلا من الکبیر علی الصغیر و الغضب أعمّ.
و الفرق بین (السخاء و الجود) أنّ السخاء هو أن یلین الإنسان عند السؤال و یسهل مهره للطالب، من قولهم: سخوت النار أسخوها
سخوا، إذا ألینتها.
و سخوت الأدیم لیّنته، و أرض سخاویۀ لیّنۀ. و لهذا لا یوصف به اللّه تعالی و الجود کثرة العطاء من غیر سؤال من قولک: جادت
السماء، إذا أمطرت مطرا غزیرا. و الفرس الجواد الکثیر الإعطاء للجري. و اللّه تعالی جواد لکثرة عطائه فیما تقتضیه الحکمۀ.
و الفرق بین (الکرم و الجود) أنّ الکرم صفۀ نفسیۀ شریفۀ تبعث علی إفاضۀ الخیر و تنبئ عن علوّ همّۀ. و من ثمّ فهو من أفضل
النعوت. و هو منشأ صفتی الجود و السخاء معا.
و الفرق بین (الرحمن و الرحیم) أنّ الرحمن أشدّ مبالغۀ لأنه أشدّ عدولا، و إذا کان العدول علی المبالغۀ کلّما کان أشدّ عدولا کان
أشدّ مبالغۀ.
قلت: هذه إشارة إلی القاعدة المعروفۀ: زیادة المبانی تدلّ علی زیادة المعانی، و سنتکلّم عنها.
و الفرق بین (الضرّ- بالضم-، و الضرّ- بالفتح) أنّ الأول أبلغ لأنّ به عدولا من الفتح.
و الفرق بین (القسط و العدل) أنّ القسط هو العدل الذي یبیّن، و منه سمّی المکیال قسطا و المیزان قسطا. و قد یکون من العدل ما
یخفی.
و بین (القیمۀ و الثمن) أنّ القیمۀ ما تتساوي مع المثمن، و الثمن أعمّ.
ص: 40
و بین (العقاب و العذاب) أنّ العقاب ینبئ عن استحقاق و العذاب أعمّ.
و الفرق بین (سوف و السین) أنّ سوف إطماع کقولهم: سوفته، أي أطمعته، و لا کذلک السین.
إلی غیر ذلک من فوارق ذکرهنّ فی ثلاثین بابا علی الترتیب.
النسج یختلف أسماؤه باختلاف المنسوج، یقال: نسج الثوب، و رمل الحصیر، و سفّ الخوص، و ظفر الشعر، و فتل الحبل، و جدل
السیر، و مسد الجلد، و حاك الکلام علی الاستعارة.
و هکذا تختلف أسماء الخیاطۀ، یقال: خاط الثوب، و خرز الخفّ، و خصف النعل، و کثب القربۀ، و سرد الدرع، و حاص عین البازي
.«1»
و خروج الماء من أشیاء مختلفۀ تختلف أسماؤه، من السحاب: سحّ. و من الینبوع: نبع. و من الحجر: انبجس. و من النهر: فاض. و من
السقف: و کف.
صفحۀ 32 من 334
و من القربۀ: سرب. و من الإناء: رشح. و من العین: انسکب. و من المذاکیر:
.«2» نطف. و من الجرح: ثعّ
و للماء فی حالاته المختلفۀ أسماء، فان کان دائما لا ینقطع و لا ینزح فی عین أو بئر فهو: عدّ. و إذا کان کثیرا إذا حرّك منه جانب لم
یضطرب جانبه الآخر فهو: کرّ. فإذا کان کثیرا عذبا فهو: غدق. فإذا کان مغرقا فهو: غمر. و إذا کان تحت الأرض فهو: غور. فاذا کان
جاریا فهو: غیل. فإذا کان علی ظهر الأرض یسقی بغیر آلۀ فهو: سیح. فإذا کان ظاهرا جاریا فهو: معین و سنم. و إن کان جاریا بین
( الشجر فهو: غلل. و إن کان مستنقعا فهو: ثغب. فاذا نبط من قعر البئر فهو: نبط. فإذا غادر السیل منه قطعۀ فهو: غدیر. فإذا کان إلی ( 1
. سرّ العربیۀ: ص 243
. 2) سرّ العربیۀ: ص 279 )
ص: 41
الکعبین أو انصاف السوق فهو: ضحضاح. فاذا کان قریب القعر فهو: ضحل فاذا کان قلیلا فهو: ضهل. فاذا کان أقلّ منه فهو: و شل و
ثمد. فاذا کان خالصا فهو: قراح. فاذا وقعت فیه الأقمشۀ فهو: سدم. فاذا خاضته الدواب فهو: کدر. فاذا کان متغیّرا فهو: سجس. فإذا
کان منتنا فهو: آجن، فاذا کان غیر صالح للشرب من نتنه فهو: آسن. فاذا کان باردا منتنا فهو: غسّاق. فاذا کان حارّا فهو: سخن. فاذا
کان شدید الحرارة فهو: حمیم. فاذا کان مسخّنا فهو: موغر. فاذا کان بین الحارّ و البارد فهو: فاتر. فاذا کان باردا فهو: قارّ، ثمّ خصر، ثمّ
شبم، ثمّ شنان. فاذا کان جامدا فهو: قارس. فاذا کان سائلا فهو:
سرب. فاذا کان طریا فهو: غریض. فاذا کان ملحا فهو: زعاق. فإن اشتدت ملوحته فهو: حراق. فاذا کان مرّا فهو: قعاع. فاذا اجتمعت فیه
الملوحۀ و المرارة فهو: اجاج. فاذا کان قد یشربه الناس علی ما فیه فهو: شرب. و إذا کان بحیث یشربه الدوابّ و لا یشربه الناس إلا
عند الضرورة فهو: شروب. فاذا کان عذبا فهو: فرات. فإن زادت عذوبته فهو: نقاخ. فاذا کان زاکیا فی الماشیۀ فهو:
نمیر. فاذا کان سهلا سائغا متسلسلا فی الحلق من طیبه فهو: سلسل و سلسال.
فاذا کان یمسّ الغلۀ فیشفیها فهو: مسوس. فاذا جمع الصفا و العذوبۀ و البرد فهو:
.«1» زلال. فاذا کثر علیه الناس حتی نزحوه بشفاههم فهو: مشفوه، ثمّ مثمود، ثمّ مضفوف، ثمّ ممکول، ثمّ مجموم، ثمّ منقوص
هذه خمس و خمسون اسما للماء فی حالاته المختلفۀ تدلّک علی سعۀ ما فی هذه اللغۀ من تنوّع تعابیرها و تفنّن أسالیبها فی الأداء و
البیان، و نظائر هذا کثیر فی کثیر لا یمکن عدّها و لا یستطاع حصرها، فکیف الإحاطۀ بأطراف اللغۀ و الإمساك علی شواردها فی إطار
.281 - محدود؟! ( 1) فقه اللغۀ و سرّ العربیۀ: ص 279
ص: 42
و للسیف أیضا کسائر ألفاظ العرب أسام عدیدة حسب حالات مختلفۀ ملحوظۀ فیه، فاذا کان عریضا فهو: صفیحۀ. و إذا کان لطیفا
فهو: قضیب.
و إذا کان صقیلا فهو: خشیب، و هو أیضا الذي بدئ طبعه و لم یحکم عمله فاذا کان رقیقا فهو: مهو. فاذا کان فیه حزوز مطمئنۀ فهو:
مفقر، و منه ذو الفقار. فإذا کان قطاعا فهو: مقصل و مخضل و مخذم و جراز و عضب و حسام و قاضب و هذام. فاذا کان یمرّ فی
العظام فهو: مصمّم. فاذا کان یصیب المفاصل فهو: مطبّق. و إذا کان ماضیا فی الضریبۀ فهو: رسوب. و إذا کان صارما لا ینثنی فهو
صمصامۀ، فاذا کان فی متنه أثر فهو: مأثور. فاذا أطال علیه الدهر فتکسّر حدّه فهو: قضم. فاذا کانت شفرته حدیدا ذکرا و متنه انثی
فهو:
مذکّر، و العرب تزعم أنّ ذلک من عمل الجنّ. فاذا کان نافذا ماضیا فهو:
اصلیت. فاذا کان له بریق فهو: ابریق. فاذا کان قد سوي و طبع بالهند فهو:
صفحۀ 33 من 334
مهنّد و هندي. و اذا کان معمولا بالمشارف- و هی قري من أرض العرب تدنو الریف- فهو: مشرفی. فإذا کان فی وسط السوط فهو:
مغول. فاذا کان قصیرا یشتمل علیه الرجل فیغطیه بثوبه فهو: مشمل. فاذا کان کلیلا لا یمضی فهو:
.«1» کهان و دوان. فاذا امتهن فی قطع الشجر فهو: معضد. فاذا امتهن فی قطع العظام فهو: معضاد
فهذه ثلاثون اسما للسیف تداولتها العرب بألسنتها کلّا فی موضعه الخاصّ یعرفه الألمعی الصمیم.
لعبد الرحمن بن عیسی الهمدانی (المتوفّی سنۀ 320 ه) الذي قال الصاحب بن عباد بشأن « الألفاظ الکتابیۀ » و إلیک مقتطفا من کتاب
.251 - کتابه هذا: لو ( 1) سرّ العربیۀ للثعالبی: ص 250
ص: 43
أدرکت مصنّفه لأمرت بقطع یده. فسئل عن السبب، فقال: جمع شذور العربیۀ الجزلۀ فی أوراق یسیرة، فأضاعها فی أفواه صبیان
المکاتب و رفع عن المتأدّبین تعب الدروس و الحفظ الکثیر و المطالعۀ الکثیرة الدائمۀ.
قال: یقال فی الحرب- عند ما برز الفریقان للقتال-: تقاربت الفئتان، و بدأ الفئتان، و تراءي الفریقان، و تشامّ الحزبان، و تشامّت
الفئتان، و تدانی الفریقان، و تصافّت الفئتان، و تسایر الفریقان، و تصاقب الحزبان، و تدانی الطائفتان، و تصافّ الجمعان، و منه قوله
و یقال: ضعضع اللّه أرکان أعدائه، و زلزل أقدامهم، و نخب قلوبهم، و هزم أفئدتهم، و رعب قلوبهم، و «1» تعالی: فَلَمَّا تَراءَا الْجَمْعانِ
أطاش سهامهم، و أطار قلوبهم، و أرعد فرائصهم، و أسکن الرعب جوانحهم، و قذف الرعب فی صدورهم، و صرف وجوههم، و ملأ
قلوبهم و صدورهم رهبۀ و خشیۀ وهیبۀ، و ولّوا مدبرین، و منحوا الأولیاء أکتافهم، و طأمن اللّه أقدامهم، و انصرفوا و قد أضلّ اللّه
سعیهم و خیّب آمالهم، و کذّب ظنونهم، و کذّب أحادیثهم علی أنفسهم، و ردّهم بغیظهم علی أعقابهم لا یلوي آخرهم علی أوّلهم.
و یقال: کبا زند العدو اذا ولّی أمره، و صلد و أصلد، و أفل نجمه، و ذهبت ریحه، و طفئت جمرته، و اخلقت جدّته، و انکسرت
شوکته، و کلّ حدّه، و فلّ حدّه، و تعس جدّه، و انقطع نظامه، و تضعضع رکنه، و فتّ عضده، و ذلّ عزّه، و سهلت منعته، و رقّ جانبه،
و لانت عریکته.
و یقال: هذا أردّ لعادیته، و أحصد لشوکته، و أقمع لکلبه، و أکبی لزنده، و أکسر لغربه، و أفلّ لحدّه، و أسکن لفوره، و أطفأ لجمره، و
. 1) الشعراء: 61 ) .«2» أکدي لمحافره، و أثنی لغربه، و أصلد لمعوله، و أکفّ لشؤبوبه
.236 - 2) الألفاظ الکتابیۀ: ص 235 )
ص: 44
زیادة المبانی تستدعی زیادة المعانی:
قاعدة کلّیۀ مطّردة تدعمها حکمۀ الوضع، علی ما سلف فی کلام أبی هلال العسکري، إذ لیست الأوضاع سوي دلائل و إشارات إلی
المعانی و المرادات، و لو لا اختصاص کل لفظۀ- فی مادّتها و هیأتها- بمعنی من المعانی، فلا تتعدّاه إلی غیره کما لا یدلّ علیه غیرها،
لانتفت فائدة الوضع، و عاد محذور الإبهام و التردید- کما فی الاشتراك- أو نقض حکمته- کما فی المترادفات- بعد الاستغناء عن
الوضع الثانی بالوضع الأوّل، و هو عبث و لغو.
لا بدّ أن « أضرّ » و « ضرّ » و علیه فکل تصریف فی الکلمۀ أو تغییر فی حرکتها فإنما هو للدلالۀ علی معنی جدید لم یکن فیما قبل، فمثل
یختلف معناهما، کما هو کذلک، فالأوّل للدلالۀ علی إیقاع الضرر به سواء قصده أم لم یقصده، و الثانی إیقاعه عن عمد و قصد.
« ضارّ » و « ضرّ » یقال: ضرّه، و هو بمعنی ضدّ نفعه. و أضرّه: جلب علیه الضرر، کمن حاول تمهید أسباب مؤاتیۀ للإضرار به. کما فی
فی « خادع » و « خدع » أیضا من الفرق، فالأول إضراره بالفعل، و الثانی محاولۀ إضراره سواء تمکّن من الإیقاع به أم لم یتمکّن. کما فی
أي یحاولون خداعه تعالی و المؤمنین لکنهم فاشلون فی هذه ،«1» قوله تعالی: یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْ دَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَ هُمْ
صفحۀ 34 من 334
المحاولۀ، سوي أنهم یخدعون بالفعل أنفسهم و ینخدعون بتصوّرهم أنهم خدعوا اللّه و رسوله.
«2» فی حدیث سمرة بن جندب « لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام » :( فقوله (صلّی اللّه علیه و آله
، المراد به: أنّ الإسلام لا یدع مجالا لأحد فی أن یضرّ غیره أو أن یحاول الإضرار به، کما فی شأن سمرة حاول الإضرار بالأنصاري،
. حیث ( 1) البقرة: 9
.« سمر » 2) سفینۀ البحار: ج 1 ص 654 مادة )
ص: 45
امتنع أن یستأذن علیه فی الدخول أو بیع عذقه أو مبادلتها بما ضمنه له رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) فأبی إلّا الدخول بلا اذن. و من
ثمّ
«! أنت رجل مضارّ » : أمر النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) بقلع عذقه و رمیه فی وجهه، و قال له
أي الذي یحاول و یعمد إلی الإضرار بغیره.
و نقل عن الزّجاج « إنّ الزیادة فی البناء لزیادة المعانی » : و قال الزمخشري: و فی الرحمن مبالغۀ ما لیس فی الرحیم. ثم استشهد بقولهم
قوله فی الغضبان: هو الممتلئ غضبا. قال: و ممّا طنّ علی اذنی من ملح العرب أنهم یسمّون مرکبا من مراکبهم بالشقدف، و هو مرکب
خفیف لیس فی ثقل محامل العراق. فقلت- فی طریق الطائف لرجل منهم: ما اسم هذا المحمل؟- أردت المحمل العراقی- فقال: أ
.«1» لیس ذاك اسمه الشقدف؟ قلت: بلی. فقال: هذا الشقنداف ... فزاد فی بناء الاسم لزیادة المسمّی
الاشتراك و الترادف فی اللغۀ:
الاشتراك: وضع اللفظ بإزاء معنیین أو أکثر لا جامع بینهما، و هو الاشتراك اللفظی، فی مقابل الاشتراك المعنوي، و هو وضع اللفظ
بإزاء معنی واحد جامع بین صنوف من المتباینات و المتغایرات کلفظ الحیوان الموضوع لصاحب الحیاة النامیۀ ذات الحرکۀ الإرادیۀ،
الشامل لمثل الانسان و غیره من أنواع الحیوان. و هذا من المشترك المعنوي الخارج من موضوع بحثنا الآن، لأنه من اللفظ الواحد
الموضوع لمعنی واحد، فلا اشتراك حقیقۀ، و إنما هو فی الاطلاقات و کثرة المصادیق المتنوّعۀ.
. أمّا المشترك اللفظی فهو اللفظ الموضوع لمعان مختلفۀ فی أوضاع متعدّدة، ( 1) الکشاف: ج 1 ص 6
ص: 46
کلفظ العین الموضوعۀ للنقد المسکوك باعتبار نضّ المال و أصله و حقیقته، و للناظرة، و للنابعۀ، و للجاسوس، و للربیئۀ ...
و هذا علی خلاف حکمۀ قانون الوضع، حسبما تقدم من أنه للدلالۀ علی المعنی المراد و تمییزه عمّا عداه تمییزا مطلقا، کما فی الرموز
و الاشارات ذوات العهد الخارجی، إذ لو لا الاختصاص و التمییز المطلق لم تعدلها فائدة، و لعاد محذور الإبهام و الإجمال فی دلالۀ
الکلام. أمّا الاعتماد علی القرینۀ فهو من الدلالۀ العقلیۀ، و لا تمسّ جانب الوضع فی شیء.
و لعلّ الاشتراك إنما جاء فی اللغات من جرّاء تعدّد الواضعین و تباعد ما بینهم من آفاق و اختلاف أسباب الحاجۀ إلی الوضع حسب
تطوّر العادات و الأعراف المتداولۀ عند کل قوم. فلمّا تقاربت الأعراف و توحّدت اللغات، و لا سیّما بعد ظهور الإسلام و سلطان لغۀ
القرآن، وجدوا أنفسهم تجاه أمر واقع و هی الأوضاع المتفاوتۀ الموجبۀ لاشتراك بعض الألفاظ- امرا لا محیص عنه.
أمّا الترادف فهو توارد لفظین أو أکثر علی معنی واحد، عکس الاشتراك، کلفظ الإنسان و البشر، و البعیر و الابل، و الشاة و الغنم، و
الضرغام و الضیغم و الغضنفر و اللیث و الاسد، و الصمصام و الصارم و السیف و الحسام و المهند و المشرفی ... إلی غیر ذلک و هو
کثیر فی اللغۀ.
و هو أیضا علی خلاف حکمۀ قانون الوضع، لو اخذ بإطلاقه و علی ظاهره الأوّلی، لأنّ الإشارة تکفیها الواحدة، فتقع الاخري و التالیۀ
صفحۀ 35 من 334
عبثا و لغوا، کما تقدم بیانه ... و قد عالج القوم هذا الجانب فی عنایۀ و دقّۀ، فوجدوا أن لا ترادف فی واقع الأمر، و إنما هی حالات و
صفات تعتور الشیء فتختلف أسماؤه و نعوته. و هکذا وجدوا أکثر المشترکات أنها باعتبار أحوال و أوصاف ملحوظۀ فی المسمّی و
هی الموضوع له بالذات و لیس ذات الشیء نفسه. فهو بالاشتراك المعنوي أشبه من کونه مشترکا لفظیّا. هکذا عالج القوم أمر وقوع
الاشتراك
ص: 47
و الترادف فی اللغۀ علی خلاف الأصل.
و إلیک بعض التبیین من هذا الجانب الخطیر:
لا اشتراك مع رعایۀ الجامع:
أکثر ما یظنّ کونه من المشترك اللفظی (من تعدّد الوضع) لا تعدّد فی وضعه، و إنما هو وضع واحد، و کان سائر موارد استعماله
بالعنایۀ و المجاز و إن کان قد غلب استعماله حتی صار حقیقۀ ثانیۀ بغلبۀ الاستعمال، و هو من الوضع التعیّنی لا التعیینی حسب
المصطلح، نظیر العلم بالغلبۀ علی ما هو معروف.
و هکذا أوضاع تعیّنیۀ (حاصلۀ بغلبۀ الاستعمال) شایع فی اللغۀ من غیر أن یستلزم المحذور المذکور، لأنه من قبیل التوسّع فی الوضع
الأول بتقدیره وضعا للأعمّ من الحقیقۀ الذاتیۀ، فیکون استعماله فی کل من المعنیین من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للعام فی آحاد
مصادیقه المتنوّعۀ، و هو من الاشتراك المعنوي الذي لا محذور فیه أصلا.
لم یوضع لمعان متعدّدة فی وضعه الابتدائی، و إنما الموضوع له أولا هی الناظرة و کان الباقی فرعا علیها. قال ابن فارس- « العین » فلفظ
فی معجم مقاییس اللغۀ-: العین و الیاء و النون أصل واحد صحیح یدلّ علی عضو به یبصر و ینظر، ثم یشتقّ منه. و الأصل فی جمیعه
ما ذکرنا.
إذا تعمّدته، و الأصل فیه العین الناظرة، أي أنه صنع ذلک بعین کل من رآه. و من الباب « صنعت ذاك عمد عین » قال: و فی المثل
العین الذي تبعثه یتجسّس الخبر، کأنّه شیء تري به ما یغیب عنک. و منه العین الجاریۀ النابعۀ من عیون الماء، و إنما سمّیت عینا تشبیها
لها بالعین الناظرة لصفائها و مائها و یقال: عانت الصخرة، إذا کان بها صدع یخرج منه الماء، و یقال: حفر فأعین و أعان
ص: 48
قال: و من الباب العین للسحاب الآتی من ناحیۀ القبلۀ (الشمال) و هذا مشبّه بمشبّه، لأنه شبه بعین الماء التی شبّهت بعین الإنسان. و
عین الشمس أیضا مشبّه بعین الإنسان. و من الباب أعیان القوم أي أشرافهم، و هم قیاس ما ذکرنا، کأنّهم عیونهم التی بها ینظرون.
قال: و من الباب العین للمال العتید الحاضر، یقال: هو عین غیر دین أي هو مال حاضر تراه العیون. و عین الشیء نفسه، تقول: خذ
کأنه معاین مشهود تشهده العیون بلا تبدّل و لا اختلاف. ،«1» درهمک بعینه
و أما القرء المشترك بین الطهر و الحیض- علی ما هو المشتهر بین الفقهاء- فقد أنکره أهل اللغۀ. قال ابن الأثیر: و هو من الأضداد
یقع علی الطهر و إلیه ذهب الشافعی و أهل الحجاز، و علی الحیض و إلیه ذهب أبو حنیفۀ و أهل العراق.
و الأصل فیه الوقت المعلوم، فلذلک وقع علی الضدّین، لأنّ لکل منهما وقتا قال ابن فارس: القاف و الراء و الحرف المعتلّ أصل
صحیح یدلّ علی جمع و اجتماع، من ذلک القریۀ لاجتماع الناس فیها. و یقولون: قریت الماء فی المقراة: جمعته، و ذلک الماء
المجموع قريّ. و المقراة: الجفنۀ، لاجتماع الضیف علیها أو لما جمع فیها من الطعام.
قال: و من الباب القرو، و هو کالمعصرة. و القرو: حوض ممدود عند الحوض الکبیر ترده الإبل. و من الباب القرو، و هو کل شیء علی
طریقۀ واحدة، تقول:
صفحۀ 36 من 334
رأیت القوم علی قرو واحد. و من الباب القري: الظهر، لأنّه مجتمع العظام.
قال: و اذا همز هذا الباب کان هو و الأول سواء. و منه القرآن.
و أما أقرأت المرأة (بمعنی حاضت) فیقال: إنها من هذا الباب أیضا، و ذکروا أنها تکون کذا فی حال طهرها، کأنّها جمعت دمها فی
.203 - جوفها فلم ترخه. ( 1) معجم المقاییس 4: ص 199
ص: 49
.«1» قالوا: و القرء وقت، یکون للطهر مرّة و للحیض اخري. قال: و جملۀ هذه الکلمۀ مشکلۀ
قلت: لعلّه من القرو بمعنی الاستواء علی طریقۀ واحدة، کما جاء فی کلامه. و هو المعبّر عنه بالعادة المعروفۀ عند النساء، یعتورهنّ
الطمث کل شهر عادة مستقرة، نظیر أقراء الشعر بمعنی أوزانه و أطواره، کما جاء فی حدیث إسلام أبی ذر: لقد وضعت قوله علی أقراء
.«2» الشعر فلا یلتئم علی لسان أحد
و منه قول الشاعر:
إذا ما السماء لم تغم ثم اختلفت قروء الثریّا أن یکون لها قطر
أي مواقع طلوعها و هو وقت رتیب.
و
« تدع الصلاة أیّام أقرائها » :( قوله (صلّی اللّه علیه و آله
أیضا شاهد علی هذا المعنی.
و هی أول من أبدت هذا الرأي و أغربت، و سار من خلفها لفیف من فقهاء .«3» نعم قالت عائشۀ: أو تدرون ما الأقراء؟ الأقراء الأطهار
الحجاز. و قد صدرت روایات من أئمّۀ أهل البیت (علیهم السّلام) فی هذا الجوّ السائد. غیر أنّ هناك روایات اخري صدرت بعیدة
عن الضغط الحاکم، و فسّرت الأقراء بثلاث حیض.
عدّة التی تحیض و یستقیم حیضها ثلاثۀ قروء و هی ثلاث » : روي الشیخ باسناده الصحیح عن أبی عبد اللّه الصادق (علیه السّلام) قال
.«4» « حیض
. و علیه فلم یثبت اشتراك هذه اللفظۀ بین الطهر و الحیض، کما زعمه ( 1) معجم المقاییس: ج 5 ص 79
. 2) نهایۀ ابن الاثیر: ج 4 ص 31 )
. 3) موطّأ مالک بشرح التنویر: ج 2 ص 96 )
. 4) الوسائل: ج 15 ص 425 رقم 7 )
ص: 50
اناس! هذا، و قد حاول الراغب الأصفهانی الجمع بین الأقوال، فزعم أنّ القرء اسم للدخول فی الحیض. قال: و القرء فی الحقیقۀ اسم
للدخول فی الحیض عن طهر، و لمّا کان اسما جامعا للأمرین- الطهر و الحیض- المتعقّب له اطلق علی کل واحد منهما ... و لیس
القرء اسما للطهر مجرّدا و لا للحیض مجرّدا، بدلالۀ أنّ الطاهر التی لم تر أثر الدم لا یقال لها ذات قرء، و کذا الحائض التی استمرّ بها
الدم ... و قول أهل اللغۀ: إنّ القرء من قرأ أي جمع، فإنهم اعتبروا الجمع بین زمن الطهر و زمن الحیض حسبما ذکرت لاجتماع الدم
.«1» فی الرحم
و لم یأت بشاهد من اللغۀ علی اختیاره الغریب، فهو اجتهاد مجرّد، کما هی عادته فی غیر موضع. و الصحیح الذي تدعمه شواهد اللغۀ
هو ما ذکرنا.
لا ترادف مع ملاحظۀ الفوارق:
صفحۀ 37 من 334
قد عرفت الخمسین اسما للماء کانت تطلق علیه باعتبار تناوب حالاته، و التی کانت فی الحقیقۀ أوصافا له باعتبار تلک الحالات
عارضۀ عروض الصفۀ للموصوف. و هکذا سائر المترادفات، فإنّ غالبیتها أوصاف و نعوت و لیست فی الحقیقۀ أسماء.
فإنّ الأسد- و هو الاسم الحقیقی له- إنما یقال له: الضیغم، باعتبار أنه یملأ فمه عند العضّ علی فریسته. مأخوذ من ضغم إذا عضّ من
غیر نهش و ملأ فمه ممّا أهوي إلیه. قال ابن منظور: الضغم العضّ الشدید، و منه سمّی الأسد ضیغما.
. و الضرغام هو البطل الفحل المقدام فی معرکۀ القتال، و فی حدیث قسّ: ( 1) المفردات: ص 402
ص: 51
و الأسد الضرغام، هو الضارئ الشدید المقدام من الاسود.
و الغضنفر: الجافی فی الغلیظ المتغضّن، و اذن غضنفرة: غلیظۀ کثیرة الشعر قال أبو عبیدة: اذن غضنفرة و هی التی غلظت و کثر لحمها.
و منه سمّی الأسد غضنفرا لغلظۀ خلقه و تغ ّ ض نه. و التغضّن هو تثنّی و جنات الوجه و تشنّجه، و منه تغضّن الشعر و هو تجعّده. و رجل
ذو غضون إذا کان فی جبهته تکسّر و تشنّج.
و الهزبر: الصلب الشدید. یقال: ناقۀ هزبرة أي صلبۀ. و رجل هزبر أي حدید وثّاب، و من ذلک سمّی الأسد هزبرا.
و العبوس: الذي قطّب ما بین عینیه. و یوم عبوس: شدید. و العنبسی من أسماء الأسد أخذ من العبوس و هو قطوب الوجه.
و اللیث: الشدة و القوة، و رجل ملیث: شدید العارضۀ و قیل شدید قويّ و
فی الحدیث: هو ألیث أصحابه أي أشدّهم و أجلدهم
. و به سمّی الأسد لیثا.
(فی ترتیب سنّ الغلام) عن أبی منصور عن أبی عمرو عن أبی العباس عن ثعلب عن ابن الأعرابی:
یقال للصبیّ إذا ولد: رضیع و طفل، ثم فطیم، ثم دارج، ثم حفر، ثم یافع، ثم شرخ، ثم مطبّخ ثم کوکب ...
و أیضا عنهم:
ما دام فی الرحم فهو: جنین. فاذا ولد فهو: ولید. و ما لم یستتم سبعۀ أیام فهو: صدیغ، لأنّه لا یشتدّ صدغه إلی تمام السبعۀ. ثم إذا قطع
عنه اللبن فهو:
فطیم. ثم إذا غلظ و ذهبت عنه ترارة الرضاع أي بضاضته فهو جحوش ... عن الأصمعی، و أنشد للهذلی:
قتلنا مخلدا و ابنی حراق و آخر جحوشا فوق الفطیم
قال الأزهري: کأنّه مأخوذ من الجحش ولد الحمار.
ص: 52
ثمّ إذا دبّ و نما فهو: دارج. و اذا بلغ طوله خمسۀ أشبار فهو: خماسی. و اذا سقطت رواضعه فهو: مثغور، (عن أبی زید). و إذا انبتت
أسنانه بعد السقوط فهو: متغر (بالتاء و الثاء عن أبی عمرو) فاذا کاد یجاوز العشر سنین أو جاوزها فهو: مترعرع و ناشئ. و اذا کاد یبلغ
الحلم أو بلغه فهو: یافع، و مراهق. فاذا احتلم و اجتمعت قوته فهو: حزوّر (و اسمه فی جمیع هذه الأحوال الأخیرة غلام).
فاذا اخضرّ شاربه و أخذ عذاره یسیل فهو: فتی، و شارخ. فاذا اجتمعت لحیته و بلغ غایۀ شبابه فهو: مجتمع. و هو ما بین الثلاثین إلی
الأربعین: شابّ، ثم هو کهل إلی أن یستوفی الستین.
(فی الشیخوخۀ و الکبر) یقال: شاب الرجل ثم شمط ثم شاخ ثم کبر ثم توجّه ثم دلف ثم مجّ ثم هوج ثمّ ثلّب ... ثم الموت.
و یقال: عثا الشیخ و عسا، ثم تسعسع و تقعوس، ثم هرم و خرف، ثم أفند و اهتر، ثم لعق اصبعه وضحا ظلّه اذا مات.
و اذا شاخ الرجل و علت سنّه فهو: قحر و قحب (قهب خ ل). فاذا ولّی و ساء علیه أثر الکبر فهو: یفن و دردح. فاذا زاد ضعفه و نقص
صفحۀ 38 من 334
عقله فهو:
جلحاب و مهتر.
(فی ترتیب سنّ المرأة) هی طفلۀ ما دامت صغیرة. ثم ولیدة اذا تحرکت. ثم کاعب اذا کعب ثدیها. ثم ناهد اذا زاد نهد ثدیها. ثم
معصر اذا أدرکت. ثم عانس اذا ارتفعت عن حدّ الإعصار. ثم خود اذا توسّطت الشباب. ثم مسلف اذا جاوزت الأربعین. ثم نصف، ثم
شهلۀ و کهلۀ اذا مسّت الکبر. ثم شهبرة اذا عجزت. ثم حیزبون اذا علت سنّها. ثم قلعم و لطلط اذا انحنی قدّها و سقطت أسنانها.
(فی أولاد أنواع الحیوان) ولد کل بشر: ابن و ابنۀ. و ولد کل سبع: جرو.
ص: 53
و ولد کل وحشیۀ طلا. و ولد کل طائر: فرخ ... هذا بحسب الاسم العام.
و أما الاسم الخاص، فولد الفیل: دغفل. و ولد الناقۀ: حوار. و ولد الفرس: مهر. و ولد الحمار جحش. و ولد البقرة: عجل. و ولد الشاة:
وعل و عفر. و ولد الضبع: فرعل. و ولد الدب: :«1» حمل و ولد العنز: جدي. و ولد الأسد: شبل. و ولد الظبی: خشف. و ولد الأرویۀ
دیسم. و ولد الخنزیر: خنّوص. و ولد الثعلب: هجرس. و ولد الکلب: جرو. و ولد الفأرة:
درص. و ولد الضبّ: حسل. و ولد القرد: قشّ ۀ. و ولد الأرنب: خرنق. و ولد الببر: خنصیص. و ولد الحیّۀ: حربش. و ولد الدجاجۀ:
فرّوج. و ولد النعام:
رأل ...
(فی ترتیب سنّ البعیر) ولد الناقۀ- ساعۀ تضعه امّه-: سلیل، ثمّ سقب، و حوار.
و اذا استکمل سنۀ و فصل عن امّه فهو: فصیل.
و اذا کان فی السنۀ الثانیۀ فهو: ابن مخاض. و فی السنۀ الثالثۀ فهو: ابن لبون. و فی الرابعۀ، و استحقّ أن یحمل علیه، فهو: حقّ. و إذا
کان فی الخامسۀ فهو: جدع. و فی السادسۀ و ألقی ثنیّته فهو: ثنیّ. و فی السابعۀ و ألقی رباعیته فهو:
رباع. و فی الثامنۀ فهو: سدیس. و فی التاسعۀ و فطر نابه فهو: بازل. و فی العاشرة فهو: مخلف، ثم مخلف عام و عامین فصاعدا. فاذا
کان یهرم و فیه بقیۀ فهو:
عود. فاذا ارتفع عن ذلک فهو: قحر. فاذا انکسرت أنیابه فهو: ثلب. فاذا ارتفع عن ذلک فهو: ماجّ، لانّه یمجّ ریقه و لا یستطیع أن
1) الأرویۀ: ضأن الجبل. ) .«2» یحبسه من الکبر. فاذا استحکم هرمه فهو: کحکح. عن أبی عمرو و الأصمعی
.114 - 2) سرّ العربیۀ: ص 110 )
ص: 54
شواهد من القرآن دقائق و نکات رائعۀ
اشارة
تلک کانت نبذة من فوارق اللغۀ، و قبضۀ یسیرة من مزایا جمّۀ غفیرة، حظی بها لسان العرب فی القریض و الخطاب، و کانت بها بلاغۀ
البلغاء فائقۀ، و فصاحۀ الفصحاء رائعۀ، و امتاز کلام علی کلام، و قصیدة علی اختها، دلالۀ علی سعۀ الاطّلاع بمزایا اللغۀ، و مبلغ
الإحاطۀ بفوارق الأوضاع.
و قد امتاز القرآن فی هذا الجانب بما فاق سائر الکلام، و أعجز العرب أن یأتوا بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا. و إلیک رشفۀ من
ذلک البحر الخضمّ، و رشحۀ من ذلک الوابل الغزیر.
صفحۀ 39 من 334
تقدیم السمع علی البصر:
وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ «1» و من دقیق تعبیره، أنک تجد القرآن یذکر السمع مقدّما علی البصر فی عدید من الآیات
. 1) فی أکثر من خمسۀ و عشرین موضعا: البقرة: 7 و 20 . النساء: 58 و 138 . الأنعام: 46 . یونس: 31 ) «2» لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ
. هود: 20 . النحل: 78 و 108 . الإسراء: 1 و 36 . طه: 46 . الحج: 61 و 75 . المؤمنون: 23
. لقمان: 28 . السجدة: 9. غافر: 20 و 56 . فصّلت: 20 و 22 . الشوري: 11 . الأحقاف: 26
. المجادلۀ: 58 . الملک: 23 . الإنسان: 2
. 2) النحل: 78 )
ص: 55
و هی مسألۀ یعرف سرّها الآن علماء التشریح (الفسیولوجیا) و یدرکون أنّ جهاز السمع أرقی و أعقد و أدقّ و أرهف من جهاز
الابصار. و یمتاز علیه بإدراك المجرّدات کالموسیقی، و إدراك التداخل مثل حلول عدة نغمات داخل بعضها بعضا، مع القدرة علی
تمییز کل نغمۀ علی انفراد، کما تمیّز الام صوت بکاء ابنها من بین زحام هائل من أصوات متداخلۀ. یتمّ هذا فی لحظۀ زمن ... أمّا
العین فهی تتوه فی زحام التفاصیل و لا تعثر علی ضالّتها. یتوه الابن عن عین امّه فی الزحام و لا یتوه عن سمعها. و العلم یمدّنا الآن
بألف دلیل علی تفوّق معجزة السمع علی معجزة البصر. و لم یکن هذا العلم موجودا أیام نزول القرآن سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی
و هذا تحدّ بمستقبل الأیام سوف یصادف علی آیات ما زالت تقرأ و هی غیوب محجّبۀ. .«1» أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ
إنه الانضباط و الإحکام فی کل لفظۀ و فی کل حرف، لا تتقدّم کلمۀ علی کلمۀ إلّا بسبب، و لا تتأخّر کلمۀ عن کلمۀ إلّا بسبب، فما
هذا الإصرار علی تقدّم السمع علی البصر فی تعبیر القرآن؟ إنه تکرار متعمّد برغم أنّ النظرة العامّیۀ إلی الأمور تنظر إلی البصر بإجلال
.«2» أکثر
آیتا السرقۀ و الزنا:
أما فی الزنا فنراه یذکر الزانیۀ .«3» و هو حینما یذکر السرقۀ نراه یورد السارق مقدّما علی السارقۀ وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَۀُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما
. و الحکمۀ واضحۀ ( 1) فصّلت: 53 .«4» مقدّمۀ علی الزانی الزَّانِیَۀُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَۀَ جَلْدَةٍ
. 2) محاولۀ لفهم عصري: ص 251 )
. 3) المائدة: 38 )
. 4) النور: 2 )
ص: 56
فالمرأة فی الزنا هی البادئۀ و هی التی تدعو الرجل بزینتها و تبرّجها، أما فی السرقۀ فهی أقلّ جرأة من الرجل.
.«1» إننا إذا أمام کلمات مصفوفۀ بإحکام و دقۀ و انضباط کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ
لیس کمثله شیء:
زعموا زیادة الکاف هنا، فرارا من المحال العقلی، إذ لو کانت باقیۀ علی أصلها «2» و من دقیق تعبیره: قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ
للزم التسلیم بثبوت المثل! و حاول بعضهم توجیه عدم الزیادة، بأنّه من الدلالۀ علی المطلوب بلازم الکلام، حیث نفی مثل المثل
یستلزم نفی المثل. إذ لو کان له مثل لکان لمثله أیضا مثل، و هو اللّه تعالی، تحقیقا لقضیۀ التماثل.
صفحۀ 40 من 334
فهو نفی للمثل بهذه الطریقۀ الملتویۀ، نظیر قولهم: أنت و ابن اخت خالتک.
یعدّ نوعا من التعمیۀ فی الکلام شبیها بالألغاز ... الأمر الذي تأباه طبیعۀ الجدّ فی تعابیر القرآن.
و لکن لتوجیه هذا الکلام تأویل مشهور:
کان المنفی هو المماثل له تماما و فی جمیع أوصافه و نعوته و خصوصیاته الکلیۀ و الجزئیۀ، أي لیس علی « لیس مثله شیء » : لو قیل
شاکلته التامّۀ شیء. و هذا یوهم أن عسی قد یوجد من یکون علی بعض أوصافه، و فی رتبۀ تالیۀ من المماثلۀ التامّۀ، لأنّ هذا المعنی
. لم یقع تحت النفی. ( 1) هود: 1
. 2) الشوري: 11 )
ص: 57
و علیه فکان موضع الکاف هنا، نفیا للمماثلۀ و ما یشبه المماثلۀ أو یدنو منها بعض الشیء، فلیس هناك شیء یشبه أن یکون مماثلا له
تعالی، فضلا عن أن یکون مثلا له علی الحقیقۀ. و هذا من باب التنبیه بالأدنی دلیلا علی الأعلی، علی حدّ قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما
.«1» أُفٍّ
لیس مثله » أو « لیس کاللّه شیء » : و تأویل آخر أدق: و هو أنّ الآیۀ لا ترمی نفی الشبیه له تعالی فحسب، إذ کان یکفی لذلک أن یقول
بل ترمی وراء ذلک دعم النفی بما یصلح دلیلا علی الدعوي و الإلفات إلی وجه حجۀ هذا الکلام و طریق برهانه العقلی. .« شیء
کان کلامک هذا مجرّد دعوي لا دلیل « لا یبخل » أو « فلان لا یکذب » : أ لا تري أنک اذا أردت أن تنفی نقیصۀ عن انسان، فقلت
فکأنک دعمت کلامک بحجّ ۀ و برهان، إذ من کان علی « لا یبخل » أو « مثل فلان لا یکذب » : علیها. أمّا اذا زدت کلمۀ المثل و قلت
صفاته و شیمه الکریمۀ لا یکون کذلک، لأنّ وجود هذه الصفات و النعوت ممّا تمنع عن الاستسفال إلی رذائل الأخلاق.
و هذا منهج حکیم وضع علیه اسلوب کلامه تعالی، و أنّ مثله تعالی- ذا الکبریاء و العظمۀ- لا یمکن أن یکون له شبیه، و أنّ الوجود
.«2» لا یتسع لاثنین من جنسه
فجیء بأحد لفظی التشبیه رکنا فی الدعوي، و بالآخر دعامۀ لها و برهانا علیها. و هذا من جمیل الکلام، و بدیع البیان، و من الوجیز
الوافی.
. قال الزمخشري: قالوا: مثلک لا یبخل، فنفوا البخل عن مثله، و هم یریدون ( 1) الإسراء: 33
. 2) النبأ العظیم: ص 128 )
ص: 58
نفیه عن ذاته، قصدوا المبالغۀ فی ذلک فسلکوا به طریق الکنایۀ، لأنّهم اذا نفوه عمّن یسدّ مسدّه و عمّن هو علی أخصّ أوصافه فقد
نفوه عنه، و هذا أبلغ من قولک: أنت لا تبخل.
و .«2» « بلغت أترابه » و «1» « قد أیفعت لدّاته » : و منه قولهم
.« ألا و فیهم الطیّب الطاهر لدّاته » : فی الحدیث
.«3» و هذا ما تعطیه الکنایۀ من الفائدة
أي « مثلی لا یفعل هذا » : کقول الرجل اذا نفی عن نفسه القبیح ،« مثل » و قال ابن الأثیر: و من لطیف هذا الموضع و حسنه ما یأتی بلفظۀ
أنا لا أفعله لأنّه اذا نفاه عمّن یماثله فقد نفاه عن نفسه لا محالۀ، إذ هو بنفی ذلک عنه أجدر.
و سبب ورود هذه اللفظۀ فی هذا الموضع أنه یجعل من جماعۀ هذه أوصافهم و تثبیتا للأمر و توکیدا. و لو کان وحده لقلق منه موضعه
برهان طریف فی إثبات «5» - قال الاستاذ درّاز: و اعلم أنّ البرهان الذي ترشد إلیه الآیۀ- علی هذا الوجه «4» و لم یرس فیه قدمه
الصانع لا نعلم أحدا من علماء الکلام حام حوله، فکل براهینهم فی الوحدانیۀ قائمۀ علی إبطال التعدّد بإبطال لوازمه و آثاره العملیۀ،
صفحۀ 41 من 334
أمّا آیۀ الشوري المذکورة فإنّها ناظرة إلی معنی وراء ذلک، ینقض «6» حسبما أرشد إلیه قوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَۀٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا
فرض التعدّد من أساسه و یقرّر استحالته الذاتیۀ فی نفسه بقطع النظر عن تلک الآثار فکأننا بها تقول لنا: ( 1) أیفع الغلام: ترعرع و ناهز
البلوغ، فهو یافع. و اللدّ: القرن و الخصم.
2) الأتراب: جمع ترب بمعنی المتوافق فی السنّ. )
. 3) تفسیر الکشاف: ج 4 ص 213 )
4) المثل السائر: ج 3 ص 61 ذکره فی باب الإرداف فی الکنایۀ. )
5) أي إرداف اللفظ بحجّته فی أوجز کلام. )
. 6) الأنبیاء: 22 )
ص: 59
إنّ حقیقۀ الإله لیست من تلک الحقائق التی تقبل التعدّد و الاشتراك و التماثیل فی مفهومها، کلّا، فإنّ الذي یقبل ذلک فإنّما هو
الکمال الإضافی الناقص، أمّا الکمال التامّ المطلق- الذي هو معنی الإلهیۀ- فإنّ حقیقته تأبی علی العقل أن یقبل فیها المشابهۀ و
و حقّقت «1» الاثنینیۀ، لأنّک مهما حقّقت معنی الإلهیۀ حقّقت تقدّما علی کل شیء و إنشاء لکل شیء: فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
فلو ذهبت تفترض اثنین یشترکان فی هذه الصفات .«2» سلطانا علی کل شیء و علوّا فوق کل شیء: لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
لتناقضت إذ تجعل کل واحد منهما سابقا و مسبوقا، و منشأ، و منشأ، و مستعلیا و مستعلی علیه، أو لأحلت الکمال المطلق إلی کمال
مقیّد فیهما، إذ تجعل کل واحد منهما بالإضافۀ إلی صاحبه لیس سابقا و لا مستعلیا، فأنّی یکون کل منهما آلها، و للإله المثل الأعلی!
فکم أفادتنا هذه الکاف من وجوه المعانی کلها کاف شاف، و هذا من دقۀ المیزان الذي وضع علیه النظم الحکیم فی القرآن الکریم
.«3»
آیۀ القصاص:
من مفهوم خاص: (قتل من عدا علی غیره فقتله بغیر حق). و کانت تعرف ما لهذه « القصاص » کانت العرب تعرف ما لهذه اللفظۀ
العقوبۀ (مقابلۀ المعتدي بمثل ما اعتدي) من أثر بالغ فی ضمان الحیاة العامّۀ.
، لکنها عند ما عمدت إلی وضع قانون یحدّ من جریمۀ القتل، و یضمن للناس ( 1) الأنعام: 14 ، یوسف: 101 ، إبراهیم: 10 ، فاطر: 1
. الزمر: 46 ، الشوري: 11
. 2) الزمر: 63 )
. 3) النبأ العظیم: ص 130 )
ص: 60
حیاتهم، و لیکون رادعا لمن أراد الإجرام- فأزمعت بکلیتها علی وضع عبارة موجزة وافیۀ بهذا المقصود الجلل و أجمعت آراؤهم علی
عقد الجملۀ التالیۀ:
مکانها، ذهولا عن أنها لا تفی بتمام المقصود، و هم بصدد « القتل » و استعملت کلمۀ « القصاص » غفلت عن لفظۀ « القتل أنفی للقتل »
الایفاء و الایجاز.
ذلک أنّ الذي یحدّ من الاجرام علی النفوس و یحقن دماء الأبریاء هو فرض عقوبۀ القصاص، و هو قتل خاص، و لیس مطلق القتل
بالذي یؤثر فی منعه، بل ربما أوجب قتلات اذا لم یکن قصاصا.
تعبیرا تامّا وافیا بالمقصود تمام الوفاء. بل «1» جاء قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ « القصاص » و مع الإحاطۀ بهذه المزایا فی لفظ
صفحۀ 42 من 334
و فیها زیادة مزایا شرحها أرباب الأدب و التفسیر.
قال سیّدنا الطباطبائی- طاب ثراه-: إنّ هذه الآیۀ- علی اختصارها و ایجازها، و قلّۀ حروفها، و سلاسۀ لفظها، و صفاء ترکیبها- لهی من
أبلغ التعابیر و أرقی الکلمات. فهی جامعۀ بین قوّة الاستدلال و جمال المعنی و لطفه، و رقّۀ الدلالۀ و ظهور المدلول.
قتل البعض إحیاء » : و قد کان للبلغاء قبلها کلمات و تعابیر فی وضع قانون القصاص، کانت تعجبهم بلاغتها و جزالۀ اسلوبها، کقولهم
و أعجب من الجمیع عندهم قولهم: « أکثروا القتل لیقلّ القتل » : و قولهم « للجمیع
.« القتل أنفی للقتل »
فهی أقلّ حروفا و أسهل تلفّظا. و فیها تعریف القصاص و تنکیر « و لکم فی القصاص حیاة » ، غیر أنّ الآیۀ أنست الجمیع، و نفت الکل
. الحیاة، دلالۀ ( 1) البقرة: 179
ص: 61
علی أنّ الهدف الأقصی أوسع من أمر القصاص و أعظم شأنا، و هی الحیاة، حیاة الإنسان الکریمۀ.
و اشتمالها علی بیان النتیجۀ و علی بیان الحقیقۀ، و أنّ القصاص هو المؤدّي إلی الحیاة، دون مطلق القتل، و غیر ذلک ممّا تشتمل علیه
.«1» ... من فوائد و لطائف
هذا بالإضافۀ إلی ما لتعبیر القرآن من محسّنات بدیعیۀ باهرة، لیست فی ذلک التعبیر العربی.
قال ابن الأثیر: من الإیجاز ما یسمّی الإیجاز بالقصر، و هو الذي لا یمکن التعبیر عن ألفاظه بألفاظ اخري مثلها، و فی عدّتها، بل
یستحیل ذلک. و هو أعلی طبقات الإیجاز مکانا و أعوزها إمکانا، و إذا وجد فی کلام بعض البلغاء فإنما یوجد شاذّا نادرا. و القرآن
.«2» الکریم ملآن منه
فمن ذلک ما ورد من قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ.
فإنّ قوله تعالی: الْقِصاصِ حَیاةٌ لا یمکن التعبیر عنه إلّا بألفاظ کثیرة، لأنّ معناه أنّه إذا قتل القاتل امتنع غیره عن القتل، و کذلک إذا
أیقن القاتل أن سوف یدفع حیاته ثمنا لحیاة من یقتل، تردّد فی ارتکاب القتل و ربما أمسک عنه، فکان فی ذلک حیاة للناس.
فإنّ من لا یعلم یظنّ أن هذا علی وزن الآیۀ، و لیس کذلک، بل .« القتل أنفی للقتل » : و لا یلتفت إلی ما ورد عن العرب من قولهم
بینهما فرق من ثلاثۀ أوجه:
. ثلاثۀ ( 1) تفسیر المیزان: ج 1 ص 442 « القتل انفی للقتل » لفظتان، و « القصاص حیاة » الأول: أنّ
.353 - 2) المثل السائر: ج 2 ص 348 و ص 352 )
ص: 62
ألفاظ.
تکریرا لیس فی الآیۀ. « القتل أنفی للقتل » الثانی: أنّ فی قولهم
الثالث: أنّه لیس کلّ قتل نافیا للقتل، إلّا إذا کان علی حکم القصاص.
قال: و قد صاغ أبو تمام هذا المعنی الوارد عن العرب فی بیت من شعره، فقال:
«1» و أخافکم کی تغمدوا أسیافکم أن الدم المعترّ یحرسه الدم
أجمل اسلوبا و أحسن أداء من قولۀ العرب. « إن الدم المعترّ یحرسه الدم » : فقوله
و قال أبو هلال العسکري: و الإیجاز، القصر و الحذف، فالقصر تقلیل الألفاظ و تکثیر المعانی و هو قول اللّه عزّ و جلّ: وَ لَکُمْ فِی
الْقِصاصِ حَیاةٌ و یتبیّن فضل هذا الکلام اذا قرنته بما جاء عن العرب فی معناه، و هو قولهم:
فصار لفظ القرآن فوق هذا القول، لزیادته علیه فی الفائدة، و هو إبانۀ العدل لذکر القصاص، و ذکر العوض « القتل أنفی للقتل »
صفحۀ 43 من 334
« القتل أنفی للقتل » المرغوب فیه لذکر الحیاة و استدعاء الرغبۀ و الرهبۀ لحکم اللّه به، و لإیجازه فی العبارة، فإنّ الذي هو نظیر قولهم
و هذا أقلّ حروفا من ذلک، و لبعده من الکلفۀ بالتکریر، و لفظ القرآن برئ من ذلک. و بحسن التألیف، و « القصاص حیاة » انما هو
.«2» شدة التلاؤم المدرك بالحسّ، لأنّ الخروج من الفاء إلی اللام أعدل من الخروج من اللام إلی الهمزة
و قال جلال الدین السیوطی: و قد فضلّت الآیۀ علی قولۀ العرب بعشرین وجها أو اکثر، و إن کان لا تشبیه بین کلام الخالق و کلام
المخلوق، و إنّما العلماء ( 1) دیوان ابی تمام: ص 274 . و المعترّ: المضطرب لخوف الخطر.
.353 - 2) انظر الصناعتین: ص 175 . هامش المثل السائر: ج 2 ص 352 )
ص: 63
یقدحون أفهامهم فیما یظهر لهم من ذلک، کما قال ابن الأثیر. نذکر منها:
لمکان أفعل التفضیل. و بذلک جاء الإبهام فی « من » -1 فی الآیۀ إیجاز قصر، من غیر حاجۀ إلی تقدیر. أمّا قولتهم فبحاجۀ إلی تقدیر
قولتهم، لأنّه یسأل:
من أيّ شیء؟ فإن قدّر العموم فلعلّه غیر مطّرد بالنسبۀ إلی جمیع الموارد و جمیع أفراد الناس.
-2 ثم الذي ینفی القتل و یوجب الحیاة هی شریعۀ القصاص، و هو قتل بإزاء قتل خاصّ دون مطلق القتل، إذ ربّ قتلۀ أوجبت قتلات،
کما فی حرب البسوس طالت أربعین سنۀ.
-3 فی الآیۀ طباق، جمعا بین ضدّین: القصاص- و فیه إشعار بقتل- و الحیاة. و أیضا فیها بداعۀ، الضدّ أوجب ضدّه. و لا سیّما فی
تعریف القصاص و تنکیر الحیاة، و فیه غرابۀ فائقۀ.
-4 قال الزمخشري: و من إصابۀ محزّ البلاغۀ، بتعریف القصاص و تنکیر الحیاة، لأنّ المعنی: و لکم فی هذا الجنس من الحکم- الذي
هو شریعۀ القصاص- حیاة عظیمۀ. و ذلک أنهم کانوا یقتلون بالواحد الجماعۀ. و کم قتل مهلهل بأخیه کلیب، حتّی کاد یفنی بکر بن
فتثور الفتنۀ و یقع بینهم التناحر. ففی شرع .«1» وائل. و لقد کانوا یقتلون بالمقتول غیر قاتله. و هذه العادة جاریۀ بین العرب حتّی الآن
.«2» القصاص- و هو قتل القاتل المعتدي- حیاة أیّۀ حیاة
-5 و أمّا قولۀ العرب، ففیها تناقض ظاهر، إذ الشیء لا ینفی نفسه، فکیف القتل ینفی القتل؟ و أیضا فیها تکرار، و تقدیر، و تهویل
بسبب تکرار لفظ القتل المؤذن بالوحشۀ. ( 1) و نحن فی مطلع القرن الخامس عشر للهجرة.
.223 - 2) راجع الکشاف: ج 1 ص 222 )
ص: 64
التی تبتهل إلیها « الحیاة » الموجب للتشفّی و الانشراح. ثم عقبها بلفظ « القصاص » الموحش بلفظ « القتل » أمّا الآیۀ فاستبدلت من لفظ
النفوس و تحتفل بها.
-6 و أیضا ففی لفظ القصاص إیذان بالعدل، حیث مساواة نفس المقتول بالقاتل، الأمر الذي لا یدلّ علیه لفظ القتل المطلق.
-7 و الآیۀ بنیت علی الإثبات، و قولتهم علی النفی. و الکلام المثبت أوفی من النافی مهما کان المعنی واحدا.
-8 ثم إشکال فی ظاهر قولتهم، ببناء أفعل التفضیل من فعل عدمی الذي لا تفاضل فیه ظاهرا، و الآیۀ سالمۀ منه.
-9 و أیضا فإنّ التفاضل یقتضی المشارکۀ فی القدر الجامع، بخلاف الآیۀ التی حصرت نفی القتل فی القصاص لا فی غیره علی
الإطلاق، فکانت أبلغ فی الوفاء بالمقصود.
.« فی القصاص حیاة » -10 الآیۀ مشتملۀ علی حروف متلائمۀ متناسقۀ، تتحلّق صعدا، ثم تهوي نزلا ثم تعود فتتصاعد إلی ما لا نهایۀ
قالوا: لتلاؤم القاف مع الصاد، کلاهما من حروف الاستعلاء. أمّا القاف مع التاء فلا تلاؤم بینهما، لأنّ التاء من المنخفض. و کذا
الخروج من الصاد إلی حاء الحیاة أمکن من الخروج من اللام إلی الهمز، لبعد طرف اللسان عن أقصی الحلق.
صفحۀ 44 من 334
و أیضا ففی النطق بالصاد و الحاء و التاء متتالیۀ ظرافۀ و حسن، و لا کذلک فی تکرار النطق بالقاف و التاء.
-11 هذا فضلا عن توالی حرکات متناسبۀ فی الآیۀ، بما یسّر النطق بها فی سهولۀ، و ربما فی جرس صوتیّ بدیع.
أمّا قولتهم فیتعقّب فیها کل حرکۀ بسکون، و ذلک مستکره، و یوجب عسر
ص: 65
النطق بها، إذا الحرکات- و هی انطلاقات اللسان- تنقطع بالسکنات المتتالیۀ، الموجبۀ للضجر و وعورة الکلام. نظیر ما إذا تحرّکت
الدابۀ أدنی حرکۀ فجثت، ثمّ تحرّکت فجثت، و هکذا لا یبین انطلاقها و لا تتمکن من حرکتها علی إرادتها، لأنّها کالمقیّدة.
مزید عنایۀ بحیاة الإنسان، و إنّ فی شریعۀ القصاص حکمۀ بالغۀ ترجع فائدتها إلی النفع العام، فهی « لکم » -12 إنّ فی افتتاح الآیۀ ب
مصلحۀ عامّۀ روعیت فی شرع القصاص، و لیست مصلحۀ خاصّۀ ترجع إلی شرح صدور أولیاء المقتول المفجوعین فحسب.
.«1» و غیر ذلک ممّا ذکره نقدة الکلام، لا زالت مساعیهم مشکورة
أرض هامدة و أرض خاشعۀ:
تعبیران وردا علی الأرض المیتۀ فقدت حیاتها، لأنّ السماء ضنّت بمائها فلم تمطر علیها ... فاذا أنزلنا علیها الماء اهتزّت و ربت و أنبتت
من کلّ زوج بهیج! فقد جاء التعبیر الأول فی سورة الحج: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ
نُطْفَۀٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَۀٍ ثُمَّ مِنْ مُضْ غَۀٍ مُخَلَّقَۀٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَۀٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَ  می ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا
أَشُدَّکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً وَ تَرَي الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ
.303 - 1) راجع معترك الاقران لجلال الدین السیوطی: ج 1 ص 300 ) .«2» اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ
. 2) الحجّ: 5 )
ص: 66
و جاء التعبیر الثانی فی سورة ف ّ ص لت: وَ مِنْ آیاتِهِ اللَّیْلُ وَ النَّهارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي
خَلَقَهُنَّ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ. فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَ بِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ. وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّکَ تَرَي
أمّا لما ذا هذا الاختلاف «1» الْأَرْضَ خاشِعَۀً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ
فی التعبیر فی المقامین؟
لا حیاة فیها و لا حرکۀ و لا انتفاضۀ. « هامدة » الجوّ فی السیاق الأول جوّ بعث و نشور و حشر أموات، فیتناسب معه تصویر الأرض
یقال: همدت النار أي خمدت و أطفأت و هدأت حرارتها و سکن لهیبها.
و همد الثوب: إذا بلی و تقطّع من طول البلی.
خشوع الذلّ و « خاشعۀ » لکن الجوّ فی السیاق الثانی جوّ عبادة و ضراعۀ و خشوع و ابتهال إلی اللّه تعالی، فناسبه تصویر الأرض
الاستکان. یقال:
خشعت الأرض اذا یبست و لم تمطر.
هنا للغرض الذي جاءتا من أجله هناك. إنهما هنا تخیّلان حرکۀ حاصلۀ عن خشوع، حرکۀ « اهتزّت و ربت » و نکتۀ اخري: لم تجیء
تضاهی حرکۀ العبّاد فی عباداتهم، و من ثم لم تکن الأرض لتبقی وحدها خاشعۀ ساکنۀ، فاهتزّت لتشارك العابدین فی حرکاتهم
التعبّدیۀ وفق إرادة اللّه فی الخلق.
الحلف بالتاء:
صفحۀ 45 من 334
.39 - 1) فصّلت: 37 ) «2» قوله تعالی: تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً
. 2) یوسف: 85 )
ص: 67
جملۀ ألفاظه غریبۀ، بعیدة عن الاستعمال العام، وقع الاختیار علیها لحکمۀ هی مقتضی الحال و المقام، فضلا عن جرس اللفظۀ فی هذا
التناسب و الوئام.
قال جلال الدین السیوطی: أتی بأغرب ألفاظ القسم، و هی التاء، فإنّها أقلّ استعمالا و أبعد من أفهام العامّۀ بالنسبۀ إلی الباء و الواو. و
و بأغرب الألفاظ الدالّ علی الإشراف علی « تفتأ » أقرب إلی الأفهام، و أکثر استعمالا من « تزال » بأغرب صیغ الأفعال الناقصۀ، فإنّ
فاقتضی حسن الوضع فی النظم أنّ تجاور کل لفظۀ بلفظۀ من جنسها فی الغرابۀ، توخّیا لحسن الجوار، و رغبۀ فی .« حرضا » الهلاك
ائتلاف المعانی مع الألفاظ، و لتتعادل الألفاظ فی الوضع، و تتناسب فی النظم، فضلا عن تناسب الغریب فی التعبیر مع الغریب من حالۀ
.«1» ( نبیّ اللّه یعقوب (علیه السّلام
دقائق و نکات:
اعلم أنّ المعنی الواحد قد یخبر :-« أنوار التحصیل فی أسرار التنزیل » ذکر جلال الدین السیوطی عن البارزيّ أنه قال- فی أوّل کتابه
عنه بألفاظ بعضها أحسن من بعض، و کذلک کل واحد من جزئی الجملۀ قد یعبّر عنه بأفصح ما یلائم الجزء الآخر ... و لا بدّ من
استحضار معانی الجمل، أو استحضار جمیع ما یلائمها من الألفاظ، ثم استعمال أنسبها و أفصحها ...
و استحضار هذا متعذّر علی البشر فی أکثر الأحوال ... و ذلک عتید حاصل فی علم اللّه تعالی. فلذلک کان القرآن أحسن الحدیث و
أفصحه. و إن کان مشتملا علی الفصیح و الأفصح، و الملیح و الأملح ...
. و لذلک أمثلۀ: ( 1) معترك الاقران: ج 1 ص 389
ص: 68
و « الجنّتین » و « الجنی » لم یقم مقامه من جهۀ الجناس بین « و ثمر الجنتین قریب » : لو قال مکانه «1» منها: قوله تعالی: وَ جَنَی الْجَنَّتَیْنِ دانٍ
.«2» من جهۀ أنّ الثمر لا یشعر بمصیره إلی حال یجنی فیها. و من جهۀ مؤاخاة الفواصل
و تتلخّص میزات الآیۀ فی وجوه أربعۀ:
الذي هو الثمر الناضج الغضّ الطريّ الیانع، فکان « الجنی » أولا: أنّ الثمر لفظ عام، لا یدلّ علی بلوغه أوان الاقتطاف، علی خلاف لفظ
هذا الأخیر أنسب.
بالجیم و النون. « الجنّتین » و الشطر الأول من « جنی » ثانیا: المشاکلۀ و التجانس اللفظی بین
بالمدّ و النون، مع مقاربۀ مخرج الدال و التاء. « الجنّتین » و الشطر الأخیر من « دان » ثالثا: کذلک التجانس بین
رابعا: مراعاة الفاصلۀ.
الأمر الذي حصلت به تلک السلاسۀ و العذوبۀ فی التعبیر و الأداء، و لا توجد فی العبارة الاخري المرادفۀ لها فی المعنی، کما لا یخفی.
لثقله بالهمزة. ،« تقرأ » أحسن من التعبیر ب ،«3» قال: و منها قوله تعالی: وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ
. لثقل الإدغام. و لهذا ( 1) سورة الرحمن: 54 ،« لا شکّ فیه » أحسن من ،«4» و منها: لا رَیْبَ فِیهِ
. 2) الاتقان: ج 4 ص 22 )
. 3) العنکبوت: 48 )
. 4) البقرة: 2 )
صفحۀ 46 من 334
ص: 69
.«1» کثر ذکر الریب
لأنّ الفتحۀ أخفّ من الضمّۀ. ،« ضعف » أحسن من ،«3» لخفّته، و وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی ،« و لا تضعفوا » أحسن من ،«2» و منها: وَ لا تَهِنُوا
أخفّ «6» و آتَی .« فضّلک » أخفّ من «5» و لذا کان ذکره أکثر من ذکر التصدیق. و آثَرَكَ اللَّهُ .« صدّق » أخفّ من «4» « آمن » : و منها
.« أفضل لکم » أخف من «8» و خَیْرٌ لَکُمْ .« خوّف » أخفّ من «7» و أَنْذَرَ .« أعطی » من
لأنّ ،« تتزوّج » أخفّ من «11» و تَنْکِ حَ .« الغائب » و « مخلوق » أخفّ من «10» و یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ «9» و المصدر فی نحو هذا خَلْقُ اللَّهِ
مشدّدا- و لهذا کان ذکر النکاح فیه أکثر. -« تفعّل » مخفّفا- أخفّ من -« تفعل »
فی أوصاف اللّه تعالی، مع أنه لا « المقت » و « الحبّ » و « الرضا » و « الغضب » و « الرحمۀ » قال: و لأجل التخفیف و الاختصار استعمل لفظ
یوصف بها ( 1) علی أنّ الریب إنما یکون فیما تکون دواعی الشبهۀ فیه متوفّرة. أمّا الشکّ فیکفی فیه عدم الاعتقاد.
الأمر الذي صحّ معه نفی الریب عن الکتاب دون الشکّ.
. 2) آل عمران: 139 )
. 3) مریم: 4 )
. 4) البقرة: 62 )
. 5) یوسف: 91 )
. 6) البقرة: 177 )
. 7) الأحقاف: 21 )
. 8) البقرة: 184 )
. 9) لقمان: 11 )
. 10 ) البقرة: 3 )
. 11 ) البقرة: 230 )
ص: 70
حقیقۀ: لأنه لو غیّر عن ذلک بألفاظ الحقیقۀ لطال الکلام.
کأن یقال: یعامله معاملۀ المحبّ، و الماقت ... فالمجاز فی مثل هذا أفضل من الحقیقۀ، لخفّته و اختصاره، و ابتنائه علی التشبیه البلیغ
«2» أو فلما أتوا إلینا بما یأتیه المغضب « فلمّا عاملونا معاملۀ المغضب » أحسن من «1» فإنّ قوله تعالی: فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ
سورة الکوثر:
و للزمخشري بیان لطیف عن دقائق هذه السورة المبارکۀ و بدائع نکتها علی قصرها و وجازتها- فی رسالۀ مفردة نوردها فی خاتمۀ
البحث- و قد لخّصها و جمع ظرائفها و طرائفها العلّامۀ الطبرسی فی تفسیره (جوامع الجامع) کما یلی:
انظر فی نظم هذه السورة الأنیق و ترتیبه الرشیق، مع قصرها و وجازتها، و تبصّر کیف ضمّنها اللّه النکت البدیعۀ:
-1 حیث بنی الفعل فی أوّلها علی المبتدأ، لیدلّ علی الخصوصیۀ.
-2 و جمع ضمیر المتکلم، لیأذن بکبریائه و عظمته.
-3 و صدّر الجملۀ بحرف التأکید، الجاري مجري القسم.
-4 و أتی بالکوثر، المحذوف الموصوف، لیکون أدلّ علی الشیاع، و التناول علی طریق الاتّساع.
صفحۀ 47 من 334
-5 و عقّب ذلک بفاء التعقیب، لیکون القیام بالشکر الأوفر مسبّبا عن الإنعام بالعطاء الأکثر.
. تعریض بدین من تعرّض له بالقول المؤذي، من ابن ( 1) الزخرف: 55 « لربک » : -6 و قوله
. 2) الاتقان: ج 4 ص 23 )
ص: 71
وائل و أشباهه، ممّن کان عبادته و نحره لغیر اللّه.
-7 و أشار بهاتین العبادتین الی نوعی العبادات البدنیۀ، التی کانت الصلاة إمامها، و المالیۀ التی کان نحر البدن سنامها.
إذ دلّت علیها الاولی، و لمراعاة حقّ التسجیع الذي هو من جملۀ نظمه البدیع. ،«1» -8 و حذف اللام الأخري
-9 و أتی بکاف الخطاب علی طریقۀ الالتفات، إظهارا لعلوّ شأنه، و لیعلم بذلک أنّ من حقّ العبادة أن یقصد بها وجه اللّه خالصا.
فعلّل ما أمره، بالإقبال علی شانئه و قلّۀ الاحتفال بشنآنه، علی سبیل الاستیناف، الذي هو جنس من التعلیل « إنّ شانئک » : -10 ثم قال
رائع.
-11 و إنما ذکره بصفته لا باسمه، لیتناول کل من أتی بمثل حاله.
-12 و عرّف الخبر، لیتمّ له البتر.
-13 و أقحم الفصل، لبیان أنه المعیّن لهذا النقص و العیب.
-14 و ذلک کلّه، مع علوّ مطلعها و تمام مقطعها، و کونها مشحونۀ بالنکت الجلیلۀ، مکتنزة بالمحاسن غیر القلیلۀ، ممّا یدلّ علی أنه
کلام ربّ العالمین، الباهر لکلام المتکلّمین.
فسبحان من لو لم ینزل إلّا هذه السورة الواحدة الموجزة لکفی بها آیۀ معجزة، و لو همّ الثقلان أن یأتوا بمثلها لشاب الغراب، و ساب
الماء کالسراب، قبل أن یأتوا به.
-15 و فیها أیضا دلالۀ علی أنها معجزة و آیۀ بیّنۀ من وجه آخر، و هو: أنه إخبار بالغیب، من حیث إنه أخبر عمّا جري علی ألسنۀ
أعدائه، فکان کما أخبر، و وافق الخبر المخبر فی إعطائه الکوثر، إذ علت کلمته، و انتشرت فی ( 1) أي لم یقل: و انحر لربّک.
ص: 72
.«1» العالم ذرّیته، و انبتر أمر شانئه الأبتر، و انقطع ذنبه و عقبه کما ذکر
دعوة زکریا ربّه:
موقع إعجاب و إکبار علماء «2» هناك وقع دعاء زکریا ربّه- فیما حکی اللّه سبحانه: قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً
المعانی و البیان، بهرتهم لطافۀ صنعه و إناقۀ رصفه، مشتملا علی مزایا و محاسن جمّۀ لا یحویها سائر الکلام. و قد تعرّض لها صاحب
و عدّد محاسنها درجۀ درجۀ حتی بلغ العشرة عدد الکمال. و قدّم لذلک مقدّمۀ قال فیها: « الطراز »
اعلم أنّ القرآن إنما صار معجزا لکونه دالّا علی تلک المحاسن و المزایا التی لم یختصّ بها غیره من سائر الکلام، و لا یجوز أن تکون
راجعۀ إلی الدلالات الوضعیۀ، سواء کانت باعتبار دلالتها علی معانیها الوضعیۀ، أو مجردة عنها، و قد ذهب إلی ذلک أقوام، و هو
فاسد لأمرین، أمّا (أوّلا) فلأنّ الکلمۀ الواحدة قد تکون فصیحۀ اذا وقعت فی محلّ، و غیر فصیحۀ اذا وقعت فی محلّ آخر، فلو کان
الأمر: فی الفصاحۀ و البلاغۀ راجعا إلی مجرّد الألفاظ الوضعیۀ لمّا اختلف ذلک بحسب اختلاف المواضع، و أمّا (ثانیا) فلأنّ الاستعارة
و التشبیه و التمثیل و الکنایۀ من أعظم قواعد الفصاحۀ و أبلغها. و إنما کانت کذلک باعتبار دلالتها علی المعانی لا باعتبار ألفاظها.
فصارت الدلالۀ علی وجهین:
الوجه الأول: دلالۀ وضعیۀ، و هذه لا تعلّق لها بالبلاغۀ و الفصاحۀ کما مهّدنا طریقه.
صفحۀ 48 من 334
. و ثانیهما: الدلالۀ المعنویۀ، و دلالتها إمّا بالتضمّن أو بالالتزام، و هما عقلیّان ( 1) تفسیر جوامع الجامع: ص 554
. 2) مریم: 4 )
ص: 73
من جهۀ أنّ حاصلهما هو انتقال الذهن من مفهوم اللفظ إلی ما یلازمه، ثمّ تلک الملازمۀ إمّا أن تکون دلالۀ علی جزء المفهوم، أو
تکون دلالۀ علی معنی یصاحب المفهوم، فالأول هو الدلالۀ التضمنیۀ، و الثانی هو الدلالۀ الخارجیۀ، و هما جمیعا من اللوازم، ثمّ إنّ
تلک اللوازم تارة تکون قریبۀ، و تارة تکون بعیدة، فمن أجل ذلک صحّ تأدیۀ المعانی بطرق کثیرة، بعضها أکمل من بعض، و تارة
تزید، و مرّة تنقص، فلأجل هذا اتّسع نطاق البلاغۀ و عظم شأنه، و ارتفع قدره و علا أمره، فربّما علا قدر الکلام فی بلاغته حتی صار
معجزا لا رتبۀ فوقه، و ربّما نزل الکلام حتی صار لیس بینه و بین نعیق البهائم إلّا مزیّۀ التألیف و الترکیب، و ربّما کان متوسّطا بین
الرتبتین، و قد یوصف اللفظ بالجودة، لکونه متمکنا فی أسلات الألسنۀ غیر ناب عن مدارجها، و لا قلق علی سطح اللسان، جیّدا سبکه
صحیحا طابعه، و أنه فی حقّ معناه من غیر زیادة علیه و لا نقصان عنه، و قد یذمّونه بنقائض هذه الصفات بأنه معقّد جرز، و أنه لتعقیده
استهلک المعنی، یمشی اللسان اذا نطق به کأنه مقیّد، وحشیّ، نافر، نازل القدر، طویل الذیول من غیر فائدة، و لا معنی تحته، و قد
یصفون المعنی بالجودة بأنه قریب جزل، یسبق الی الأذهان قبل أن یسبق إلی الآذان، و لا یکون لفظه أسبق إلی سمعک من معناه إلی
قلبک، حتی کأنه یدخل إلی الأذن بلا إذن، و قد یذمّونه بکونه رکیکا نازل القدر، بعیدا عن العقول، و هلمّ جرّا إلی سائر ما ذکرناه
من جهۀ المعنی علی جهۀ المناقضۀ، و القرآن کلّه من أوله إلی آخره حاصل علی هذه المزایا، موجودة فیه علی أکمل شیء و أتمّه،
فللّه درّه من کتاب اشتمل علی علوم الحکمۀ و ضمّ جوامع الخطاب، و اودع ما لم یودع غیره من الکتب المنزلۀ من حقائق الاجمال و
دقائق الأسرار المفصّلۀ.
و بعد ذلک خاض محاسن الآیۀ مستخرجا لآلیها قائلا:
و إذا أردت أن تکحل بصرك بمرود التخییل، و الاطّلاع علی لطائف
ص: 74
الإجمال و التفصیل، فاتل قصّۀ زکریّا (علیه السّلام) وقف عندها وقفۀ باحث و هی قوله تعالی قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ
الرَّأْسُ شَیْباً فإنک تجد کل جملۀ منها بل کل کلمۀ من کلماتها تحتوي علی لطائف، و لیس فی آي القرآن المجید حرف إلّا و تحته
سرّ و مصلحۀ فضلا عمّا وراء ذلک، و الکلام فی تقریر تلک اللطائف الإجمالیۀ و ما یتلوها من الأسرار التفصیلیۀ مقرّر فی معرفۀ حدّ
الکلام و أصله، و أنّ کلّ مرتبۀ من مراتب الإجمال متروکۀ فی الآیۀ بمرتبۀ اخري مف ّ ص لۀ، حتّی تتّصل بما علیه نظم الآیۀ و سیاقها، و
جملۀ ما نورده من ذلک درجات عشر، کل واحدة منها علی حظّ من الإجمال، بعدها درجۀ اخري علی حظّ من التفصیل، حتی تکون
الخاتمۀ هو ما اشتمل علیه سیاقها المنظوم علی أحسن نظام، و صار واقعا فی تتمیم بلاغتها أحسن تمام.
(الدرجۀ الاولی) نداء الخفیۀ، فإنّه دالّ علی ضعف الحال و خطاب المسکنۀ و الذلّ حتی لا یستطیع حراکا، و هو من لوازم الشیخوخۀ
و الهزال، و لما فیه من التصاغر للجلال، و العظمۀ بخفض المصوب فی مقام الکبریاء و عظم القدرة، فهذه الجملۀ مذکورة کما قرّرناه،
و هی مناسبۀ لحاله، و لهذا صدّرها فی أول ق ّ ص ته لما فیها من ملائمۀ الحال و هضم النفس و استصغارها. و افتتاحها بذکر العبودیۀ
یؤکّد ما ذکرناه و یؤیّده.
(الدرجۀ الثانیۀ) کأنه قال: یا رب إنه قد دنا عمري، و انقضت أیام شبابی، فإنّ انقضاء العمر دالّ علی الضعف و الشیخوخۀ لا محالۀ،
لأنّ انقضاء الأیام و اللیالی هو الموصل إلی الفناء و الضعف و شیب الرأس، ثم إنّ هذه الجملۀ صارت متروکۀ لتوخّی مزید التقریر
إلی ما هو أکثر تفصیلا منها ممّا یکون بعدها.
(الدرجۀ الثالثۀ) کأنه قال: قد شخت فإن الشیخوخۀ دالّۀ علی ضعف البدن و شیب الرأس، لأنها هی السبب فی ذلک لا محالۀ.
صفحۀ 49 من 334
ص: 75
(الدرجۀ الرابعۀ) کأنه قال: وهنت عظام بدنی، جعله کنایۀ عن ضعف حاله، و رقّۀ جسمه، ثم ترکت هذه الجملۀ إلی جملۀ اخري أکثر
تفصیلا منها.
(الدرجۀ الخامسۀ) کأنه قال: أنا وهنت عظام بدنی، فأعطیت مبالغۀ، لمّا قدّم المبتدأ ببناء الکلام علیه، کما تري.
(الدرجۀ السادسۀ) کأنه قال: إنّی وهنت العظام من بدنی، فأضاف إلی نفسه تقریرا مؤکّدا (بإنّ) للأمر، و اختصاصها بحاله، ثمّ ترکت
هذه الجملۀ بجملۀ غیرها.
(الدرجۀ السابعۀ) کأنه قال: إنّی وهنت العظام منّی، فترك ذکر البدن، و جمع العظام، إرادة لقصد شمول الوهن للعظام و دخوله فیها.
(الدرجۀ الثامنۀ) ترك جمع العظام إلی إفراد العظم، و اکتفی بإفراده فقال:
.« إنّی وهن العظم منّی »
(الدرجۀ التاسعۀ) ترك الحقیقۀ، و هی قوله: أشیب، أو شاب رأسی، لما علم أنّ المجاز أحسن من الحقیقۀ، و أکثر دخولا فی البلاغۀ
منها، ثم ترکت هذه الجملۀ بجملۀ اخري غیرها.
(الدرجۀ العاشرة) أنه عدل عن المجاز الی الاستعارة فی قوله وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً و هی من محاسن المجاز، و من مثمرات البلاغۀ، و
بلاغتها قد ظهرت من جهات ثلاث:
الجهۀ الاولی: إسناد الاشتعال إلی الرأس لإفادة شمول الاشتعال بجمیع الرأس، بخلاف ما لو قال: اشتعل شیب رأسی، فإنّه لا یؤدّي
وزان: اشتعل بیتی نارا. « اشتعل رأسی شیبا » وزان: اشتعلت النار فی بیتی، و « اشتعل رأسی » هذا المعنی بحال، ف
الجهۀ الثانیۀ: الإجمال و التفصیل فی نصب التمییز، فإنک اذا نصبت (شیبا) کان المعنی مخالفا لما إذا رفعته، فقلت: اشتعل شیب
رأسی، لما فی النصب من
ص: 76
المبالغۀ دون غیره.
وهن العظم » اتّکالا علی قوله « و اشتعل الرأس شیبا » لإفادة المبالغۀ، ثم إنه ترك لفظ (منّی) فی قوله « شیبا » الجهۀ الثالثۀ: تنکیر قوله
ثم إنه أتی به فی الأول بیانا للحال و إرادة للاختصاص بحاله فی إضافته الی نفسه. ثم عطف الجملۀ الثانیۀ علی الجملۀ الاولی « منّی
بلفظ الماضی، لما بینهما من التقارب و الملاءمۀ.
فانظر إلی هذا السیاق المثمر المورق، و جودة هذا الرصف المعجب المونق، کیف ترك جملۀ إلی جملۀ، إرادة للإجمال بعده
التفصیل، من أجل إیثار البلاغۀ حتی انتهی إلی خلاصها، و دهن لبّها و مصاصها، و هو جوهر الآیۀ و نظامها بأوجز عبارة و أخصرها، و
أظهر بلاغۀ و أبهرها.
و اعلم أنّ الذي فتق أکمام هذه اللطائف حتی تفتّحت أزرار أزهارها، و تعانقت أغصانها، و تأنقت أفنانها، و تناسبت محاسن آثارها،
و یاء « ربّ » هو مقدّمۀ الآیۀ و دیباجتها، فإنه لمّا افتتح الکلام فی هذه القصّۀ البدیعۀ بالاختصار العجیب، بأن طرح حرف النداء من قوله
النفس من المضاف، أشعر أولها بالغرض، فلأجل تأسیس الکلام علی الاختصار عقّبه بالاختصار و الإجمال، و اکتفی بذکر هاتین
.«1» الجملتین عمّا وراءهما من تلک المراتب العشر التی نبّهنا علیها و الحمد للّه
أعجب آیۀ باهرة:
اشارة
قوله تعالی: وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَكِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِيِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ
صفحۀ 50 من 334
.420 - 1) الطراز: ج 3 ص 416 ) «2»
. 2) هود: 44 )
ص: 77
قد مرّت علیک قصّۀ النفر من فصحاء قریش أزمعوا لیعارضوا القرآن، فعکفوا علی لطیف الغذاء من لباب البرّ و سلاف الخمر و لحوم
الضأن و الخلوة، حتی بلغوا مجهودهم، فاذا فوجئوا بنزول هذه الآیۀ، فطووا ما أزمعوا و یئسوا ممّا طمعوا فیه، و علموا أنه لا یشبه کلام
.«1» مخلوق
الأمر الذي دعا بعلماء الأدب و البیان أن یجعلوا هذه الآیۀ بالذات موضع دراستهم و البحث عن مزایاها الخارقۀ، فخاضوا عبابها و
استخرجوا لبابها فی عرض عریض.
فبعد أن تکلّم عن شأن البلاغۀ و عجیب أمره، و أنه « مفتاح العلوم » و ممّن أجاد فی هذا الباب هو الإمام أبو یعقوب السکاکی فی کتابه
ممّا یدرك و لا یوصف- کاستقامۀ الوزن تدرك و لا یمکن وصفها، و الملاحۀ یبهر حسن منظرها و لا یستطاع نعتها ... و أضاف أنّ
مدرك (الإعجاز) هو الذوق لیس إلّا، و طول خدمۀ علمی المعانی و البیان ... ذکر شاهدا علی ذلک متمثلا بالآیۀ الکریمۀ، و معرّجا
علی تعداد مزایاها و مفارقاتها عن سائر الکلام، قال:
و إذ قد وقفت علی البلاغۀ و عثرت علی الفصاحۀ المعنویۀ و اللفظیۀ، فأنا أذکر- علی سبیل الانموذج- آیۀ أکشف لک فیها عن وجوه
البلاغۀ و الفصاحتین، ما عسی یسترها عنک. ثم إن ساعدك الذوق أدرکت منها ما قد أدرك من تحدّوا بها، و هی قوله- علت
.« و قیل یا أرض ابلعی ماءك و یا سماء أقلعی و غیض الماء و قضی الأمر و استوت علی الجوديّ و قیل بعدا للقوم الظالمین » :- کلمته
قال: و النظر فی هذه الآیۀ من أربع جهات: من جهۀ علم البیان، و من جهۀ علم المعانی- و هما مرجعا البلاغۀ- و من جهۀ الفصاحۀ
. المعنویۀ، و من جهۀ ( 1) العمدة لابن رشیق: ج 1 ص 211 ، و راجع الجزء الرابع من التمهید: ص 202
ص: 78
الفصاحۀ اللفظیۀ:
-1 أمّا النظر فیها من جهۀ (علم البیان) و هو النظر فیما فیها من المجاز و الاستعارة و الکنایۀ و ما یتصل بها فنقول:
أردنا أن نردّ ما انفجر من الأرض إلی بطنها فارتدّ، و أن نقطع طوفان السماء فانقطع، و أن » إنه- عزّ سلطانه- لمّا أراد أن یبیّن معنی
نغیض الماء النازل من السماء فغاض، و أن نقضی أمر نوح- و هو انجاز ما کنّا وعدنا من إغراق قومه- فقضی، و أن نسوّي السفینۀ
بنی الکلام علی تشبیه المراد بالمأمور الذي لا یتأتی منه- لکمال هیبته- العصیان، و تشبیه « علی الجوديّ فاستوت، و ابقینا الظلمۀ غرقی
تکوین المراد بالأمر الجزم النافذ فی تکوّن المقصود، تصویرا لاقتداره العظیم، و أنّ السماوات و الأرض و هذه الأجرام العظام تابعۀ
لإرادته، إیجادا و إعداما، و لمشیئته فیها تغییرا و تبدیلا، کأنهما عقلاء ممیّزون قد عرفوه حقّ معرفته، و أحاطوا علما بوجوب الانقیاد
لأمره و الإذعان لحکمه، و تحتّم بذل المجهود علیهم فی تحصیل مراده، و تصوّروا مزید اقتداره، فعظمت مهابته فی نفوسهم، و ضربت
سرادقها فی أفنیۀ ضمائرهم. فکما یلوح لهم إشارته کان المشار إلیه مقدّما، و کما یرد علیهم أمره کان المأمور به متمّما، لا تلقی
لإشارته بغیر الإمضاء و الانقیاد، و لا لأمره بغیر الإذعان و الامتثال.
علی سبیل المجاز عن الإرادة الواقع بسببها قول القائل، و جعل قرینۀ « قیل » : ثم بنی علی تشبیه هذا نظم الکلام، فقال- جلّ و علا
مخاطبا لهما علی سبیل الاستعارة « یا أرض .. و یا سماء » - ثم قال- کما تري ،« یا سماء » و « یا أرض » المجاز الخطاب للجماد، و هو
للشبه المذکور.
الذي هو إعمال الجاذبۀ فی المطعوم، للشبه بینهما و هو الذهاب إلی مقرّ خفی. « البلع » ثم استعار لغئور الماء فی الأرض
للغذاء استعارة بالکنایۀ، تشبیها له بالغذاء، لتقوّي « الماء » ثم استعار
صفحۀ 51 من 334
ص: 79
لکونها موضوعۀ للاستعمال فی « ابلعی » الأرض بالماء فی الإنبات للزروع و الأشجار، تقوّي الآکل للطعام. و جعل قرینۀ الاستعارة لفظۀ
الغذاء دون الماء.
بإضافۀ الماء إلی الأرض « ماءك » : ثم أمر- علی سبیل الاستعارة للشبه المقدّم ذکره- و خاطب فی الأمر ترشیحا لاستعارة النداء. ثم قال
علی سبیل المجاز، تشبیها لاتّصال الماء بالأرض باتّصال الملک بالمالک. و اختار ضمیر الخطاب لأجل الترشیح.
الذي هو ترك الفاعل الفعل للشبه بینهما فی عدم ما کان. ثم أمر علی سبیل الاستعارة و خاطب فی « الإقلاع » ثم اختار لاحتباس المطر
.« ابلعی » لمثل ما تقدّم فی « أقلعی » الأمر قائلا
«... و غیض الماء و قضی الأمر و استوت علی الجوديّ و قیل بعدا » : ثم قال
فی صدر « یا سماء » و « یا أرض » فلم یصرّح بمن غاض الماء، و لا بمن قضی الأمر، و سوّي السفینۀ، و قال بعدا، کما لم یصرّح بقائل
الآیۀ، سلوکا فی کل واحد من ذلک لسبیل الکنایۀ.
إنّ تلک الامور العظام لا تتأتی إلّا من ذي قدرة یکتنه قهّار لا یغالب. فلا مجال لذهاب الوهم إلی أن یکون غیره- جلّت عظمته- قائل
و لا غائض مثل ما غاض، و لا قاضی مثل ذلک الأمر الهائل. أو أن تکون تسویۀ السفینۀ و إقرارها بتسویۀ غیره و « یا أرض و یا سماء »
إقراره.
ثم ختم الکلام بالتعریض، تنبیها لسالکی مسلکهم فی تکذیب الرسل، ظلما لأنفسهم لا غیر، ختم إظهار لمکان السخط، و لجهۀ
و تلک الصورة الهائلۀ ما کانت إلّا لظلمهم. ( 1) القیمۀ- بالکسر- النوع من قام، أي بذلک «1» استحقاقهم إیّاه، و أن قیمۀ الطوفان
النوع الهائل من قیام الطوفان
ص: 80
-2 و أمّا النظر فیها من حیث (علم المعانی) و هو النظر فی فائدة کل کلمۀ منها، وجهۀ کل تقدیم و تأخیر فیما بین جملها- فذلک أنه
دون سائر أخواتها، لکونها أکثر فی الاستعمال و أنها دالّۀ علی بعد المنادي، الذي یستدعیه مقام إظهار العظمۀ و إبداء شأن « یا » اختیر
« یا أیتها الأرض » بالکسر، لإمداد التهاون. و لم یقل « یا أرض » العزّة و الجبروت، و هو تبعید المنادي، المؤذن بالتهاون به، و لم یقل
من تکلّف التنبیه غیر المناسب بالمقام. « أیّتها » لقصد الاختصار، مع الاحتراز عمّا فی
لمثل ما تقدّم فی الأرض، مع قصد المطابقۀ. « السماء » دون سائر أسمائها، لکونه أخفّ و أدور و اختیر لفظ « الأرض » و اختیر لفظ
أوفر. « أقلعی » لکونه أخصر، و لمجیء حظّ التجانس بینه و بین « ابتلعی » علی « ابلعی » و اختیر لفظ
بالإفراد دون الجمع، لما کان فی الجمع من صورة الاستکثار المتأبی عنها مقام إظهار الکبریاء و الجبروت، و هو الوجه « ماءك » و قیل
.« الأرض و السماء » فی إفراد
بدون المفعول، أن لا یستلزم ترکه ما لیس بمراد، من تعمیم الابتلاع للجبال و التلال و البحار و ساکنات الماء « ابلعی » و إنما لم یقل
بأسرهنّ، نظرا الی مقام ورود الأمر، الذي هو مقام عظمۀ و کبریاء.
قیل یا أرض ابلعی ماءك » احترازا عن الحشو المستغنی عنه، و هو الوجه فی أن لم یقل « أقلعی » ثم إذ بین المراد، اختصر الکلام مع
.« فبلعت، و یا سماء أقلعی فأقلعت
المشدّد، لکونه أخصر. « غیّض » علی « غیض » و اختیر
و هو إنجاز ما کان اللّه وعد نوحا من إهلاك « أمر نوح » دون أن یقال « الأمر » و کذا .« ماء طوفان السماء » دون أن یقال « الماء » و قیل
قومه، لقصد
ص: 81
صفحۀ 52 من 334
الاختصار و الاستغناء بحرف التعریف عن ذلک.
فی البناء للمفعول، اعتبارا لبناء الفعل للفاعل مع « قضی » و « غیض » و « قیل » بمعنی أقرّت علی نحو « سوّیت علی الجودي » و لم یقل
مع قصد الاختصار فی اللفظ. « و هی تجري بهم فی موج » السفینۀ فی قوله
مع فائدة اخري، و هی « لیبعدوا بعدا » منزلۀ « بعدا » طلبا للتأکید مع الاختصار، و هو نزول « لیبعد القوم » دون أن یقال « بعدا للقوم » ثم قیل
الدالّ علی معنی أنّ البعد حقّ لهم. « بعدا » استعمال اللام مع
ثم اطلق الظلم لیتناول کل نوع حتی یدخل فیه ظلمهم أنفسهم، لزیادة التنبیه علی فظاعۀ سوء اختیارهم فی تکذیب الرسل.
هذا من حیث النظر إلی ترکیب الکلم.
دون أن یقال « یا سماء أقلعی » و « یا أرض ابلعی » و أمّا من حیث النظر إلی ترتیب الجمل فذاك أنه قد قدّم النداء علی الأمر، فقیل
جریا علی مقتضی اللازم فیمن کان مأمورا حقیقۀ، من تقدیم التنبیه، لیتمکّن الأمر الوارد عقیبه فی « أقلعی یا سماء » و « ابلعی یا أرض »
نفس المنادي، قصدا بذلک لمعنی الترشیح.
ثم قدّم أمر الأرض علی أمر السماء و ابتدئ به لابتداء الطوفان منها و نزولها لذلک فی القصّۀ منزلۀ الأصل، و الأصل بالتقدیم أولی.
لاتّصاله بقصّۀ الماء و أخذه بحجزتها. أ لا تري أصل الکلام (قیل یا أرض ابلعی ماءك- فبلعت ماءها- « و غیض الماء » ثم أتبعهما قوله
و یا سماء أقلعی- عن إرسال الماء فأقلعت عن ارساله- و غیض الماء- النازل من السماء فغاض.
أي انجز الموعود من إهلاك الکفرة، و إنجاء نوح و من معه فی السفینۀ. « و قضی الأمر » ثم أتبعه ما هو المقصود من القصّۀ، و هو قوله
ثم ختمت القصّۀ بما ختمت. .« وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِيِّ » ثم أتبعه حدیث السفینۀ، و هو قوله
ص: 82
هذا کلّه نظر فی الآیۀ من جانبی البلاغۀ.
-3 و أمّا النظر فیها من جانب (الفصاحۀ المعنویۀ) فهی- کما تري- نظم للمعانی لطیف، و تأدیۀ لها ملخّصۀ مبیّنۀ، لا تعقید یعثر الفکر
فی طلب المراد، و لا التواء یشیک الطریق الی المرتاد. بل اذا جرّبت نفسک عند استماعها وجدت ألفاظها تسابق معانیها، و معانیها
تسابق ألفاظها. فما من لفظۀ فی ترکیب الآیۀ و نظمها تسبق إلی إذنک إلّا و معناها أسبق إلی قلبک.
-4 و أمّا النظر فیها من جانب (الفصاحۀ اللفظیۀ) فألفاظها- علی ما تري- عربیۀ مستعملۀ، جاریۀ علی قوانین اللغۀ، سلیمۀ عن التنافر،
بعیدة عن البشاعۀ، عذبۀ علی العذبات، سلیسۀ علی الإسلاسات، کل منها کالماء فی السلاسۀ، و کالعسل فی الحلاوة، و کالنسیم فی
الرقّۀ.
قال: و للّه درّ شأن التنزیل، لا یتأمل العالم آیۀ من آیاته إلّا أدرك لطائف لاتسع الحصر، و لا تظنّن الآیۀ مقصورة علی ما ذکرت، فلعلّ
ما ترکت أکثر ممّا ذکرت، لأنّ المقصود لم یکن إلّا مجرّد الإرشاد لکیفیۀ اجتناء ثمرات علمی (المعانی و البیان) و أن لا علم فی باب
التفسیر- بعد علم الاصول- أقرأ منهما علی المرء لمراد اللّه تعالی من کلامه، و لا أعون علی تعاطی تأویل مشتبهاته، و لا أنفع فی
درك لطائف نکته و أسراره، و لا أکشف للقناع عن وجه إعجازه. هو الذي یوفی کلام ربّ العزّة من البلاغۀ حقّه، و یصون له فی
.199 - 1) مفتاح العلوم: ص 196 ) .«1» مظانّ التأویل ماءه و رونقه
ص: 83
و للأمیر یحیی بن حمزة العلوي أیضا بیان لطیف عن أسرار هذه الآیۀ، و عن مزایاها البلاغیۀ، علی اسلوبه الفنی البدیع، ذکر محاسنها و
روائعها مجملۀ أولا، و عقبها بذکر التفاصیل فی مباحث خمسۀ.
أمّا الاجمال فقد أوردناه عقیب کلامه عن الأوجه الأربعۀ الراجعۀ إلی الفصاحۀ اللفظیۀ من البیان. و إلیک الآن تفصیله، قال:
و الإحاطۀ لمعانیها علی جهۀ التفصیل ممّا لا تقدر علیه القوي البشریۀ، و لکنا نرمز إلی ما یحضرنا من لطائفها، و نشیر من ذلک إلی
صفحۀ 53 من 334
مباحث خمسۀ:
البحث الأوّل:
بالإضافۀ الی موقعها من علم البیان. اعلم أنّ علم البیان من عوارض الألفاظ، و مورده المجاز علی أنواعه، و معناه إیراد المعنی الواحد
فی طرق مختلفۀ فی وضوح الدلالۀ علیه و النقصان، فعلی قدر إغراق المجاز و حسنه یزید المعنی وضوحا، و علی قدر نزوله و بعده
ینتقص المعنی، فالنظر فی هذه الآیۀ من جهۀ ما اشتملت علیه من الأنواع المجازیۀ کالاستعارة و التشبیه و الکنایۀ، فنقول:
إنّ اللّه عزّ سلطانه لمّا أراد أنّ یظهر فائدة الخطاب اللغويّ- و هو أنّا نرید أن نردّ ما انفجر من الأرض الی بطنها فارتدّ، و أن نقطع
طوفان الماء فانقطع، و أن نغیض الماء النازل من السماء فغاض، و أن نقضی أمر نوح و هو إنجاز ما کنّا وعدنا من إغراق قومه فقضی،
و أن تقرّ السفینۀ علی الجوديّ فاستقرّت، و أن نلقی الظلمۀ غرقی، و أن نبعدهم عن رحمتنا بالعقوبۀ، فلمّا أراد اللّه تعالی أن یؤدّي
هذه المعانی اللغویۀ علی أسالیب العلوم البیانیۀ، باستعماله المجازات فیها، و ترك العبارات اللغویۀ جانبا- فلا جرم ساق الکلام علی
أحسن سیاق بتشبیه المراد منه هذه الامور بالمأمور الذي لا یتأتی منه التأخیر عمّا ارید منه، لکمال الأمر و جلال هیبته و نفوذ سلطانه، و
شبّه تکوین المراد بالأمر الحتم النافذ فی
ص: 84
تکوین المقصود، إرادة لتصویر اقتداره الباهر، و تقریرا لاستیلاء سلطانه القاهر، و أنّ السماوات و الأرضین علی ما اشتملا علیه من هذه
الأجرام العظیمۀ و الاتّساعات الممتدّة تابعۀ لإرادته فی الإیجاد و الإعدام، و منقادة لمشیئته فی التغییر و التبدیل، و أغرق فی التشبیه،
بأن جعلهم کأنهم عقلاء ممیّزون، قد عرفوه حقّ معرفته، و أحاطوا علما بوجوب الانقیاد لأمره و الإذعان لحکمه، فحتّموا علی أنفسهم
بذل المجهود فی مطابقۀ أمره و تحصیل مراده، لما وقع فی أنفسهم من مزید اقتداره، و تصوّروا فی ذات عقولهم کنه عظمته.
فعند ذلک عظمت المهابۀ له فی نفوسهم، و استقرّت حقیقۀ الخوف من سطوته فی قلوبهم، فضربت سرادقات المهابۀ و الخوف فی
أفئدتهم، فألقت أثقالها فی ساحات ضمائرهم علما بما تستحقّه من جلال الإلهیۀ، و تحقّقا لما یختصّ من سمات الربوبیۀ، تخفق علی
رءوسهم رایات المحامد بتحقّق معرفته، و تعقد علیهم ألویۀ المهابۀ و الخشیۀ من خشیته، فلا مطمع لهم فی خلاف مراده، و لا تشوّق
لهم إلی تأخّر عن مقصوده، و کلّما لاح لهم ومیض من برق إشارته کان المشار إلیه مقدّما، و کلّما توهّموا ورود أمره کان ذلک الأمر
بسرعۀ الامتثال مکمّلا متمّما، فلا یتلقّون إشاراته بغیر الامتثال، و لا یقابلون أوامره بغیر الانقیاد، فسبحان من شملت قدرته جمیع
الممکنات تکوینا و إیجادا، و أحاط بکلّ المعلومات إحکاما و إتقانا، فهذا تقریر نظم الکلام و تألیفه.
علی جهۀ المجاز عن الارادة، ثم إنه حذف الفاعل و « قیل » ثم إنا نعطف علی بیان روابط المجاز و علائقه فی الآیۀ، فقال عز من قائل
جعله فی طیّ الفعل، إبهاما و إعظاما لحاله عن الذکر عند عروض أمر هذه المکوّنات علی جهۀ الذّلّ و التسخیر، ثم جعل قرینۀ المجاز
مخاطبته للجمادات کما فی قوله تعالی وَ سْئَلِ الْقَرْیَۀَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَكِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی علی جهۀ التشبیه لمّا جعلا بمنزلۀ من عقل
الأمر و فهم عظم الاستیلاء، ثم استعار لفور الماء فی الأرض اسم
ص: 85
البلع الذي یطلق علی القوّة الجاذبۀ للمطعوم، لانعقاد الشبه بینهما، و هو الإذهاب إلی مقرّ خفیّ، ثم استعار الماء للغذاء علی جهۀ
الکنایۀ، تشبیها له بالغذاء، لأنّ الأرض لمّا کانت تتقوّي بالماء فی الإنبات للزرع و الأشجار و الثمار، تقوّي الآکل بالطعام، و جعل
هو کونها موضوعۀ للاستعمال فی الغذاء دون الماء. « ابلعی » القرینۀ الدالّۀ علی الاستعارة فی لفظ
ثم إنه وجّه الخطاب لها بالأمر علی جهۀ الاستعارة لما ذکرناه من التنبیه المتقدّم، حیث نزّلها منزلۀ العقلاء الذین تسربلوا سرابیل
المهابۀ، و تلفّعوا بأردیۀ التذلّل منقادین فی حکمۀ القهر علیهم بؤس الاستکانۀ، و ضرع الاستسلام و الذلّۀ، و خاطب بالأمر ترشیحا
صفحۀ 54 من 334
للاستعارة فی النداء.
مضیفا الماء إلی الأرض علی جهۀ الاستعارة، لما لها به من الاختصاص، و جعل الإضافۀ باللام تشبیها للأرض « ماءك » ثم قال
بالمالک، حیث کانت متصرّفۀ فیه بالابتلاع و الذهاب فیه و انتفاعها به.
ثم إنه قدّم الأرض علی السماء لأوجه خمسۀ: أمّا (أوّلا) فلما للخلق من الانتفاع بالأرض بالاستقرار و کونها بساطا لهم. و أمّا (ثانیا)
فلأنها لما کانت مقرّا للسفینۀ التی تکون بها النجاة لمن رکبها. و أمّا (ثالثا) فلأنها لما کانت مقرّا لمائها و ماء السماء، و حیث یکون
اجتماعها کانت أحقّ بالتقدیم. و أمّا (رابعا) فلأنّ الغرض هلاکهم فی الأرض لأجل ما حصل من العصیان و المخالفۀ فیها.
و أمّا (خامسا) فلأنّ البدایۀ بالغرق کانت من جهۀ الأرض، و لهذا قال تعالی:
فَإِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ فکان أول نبوع الماء من الأرض، فلأجل هذه الامور کانت مقدّمۀ فی الخطاب.
ثم إنه تعالی أقبل علی خطاب السماء بمثل ما خاطب به الأرض، لما کان الماء النازل منها هو السبب فی الإهلاك بالغرق، فلأجل
و ما ذکرناه فی نداء الأرض « و یا سماء أقلعی » ذلک عطف خطابها علی خطاب الأرض فقال
ص: 86
و خطابها من الاستعارة فهو حاصل فی خطاب السماء، و إنما اختار لاحتباس المطر اسم الاقلاع الذي هو ترك الفعل من جهۀ الفاعل،
فإنه یقال فی حال من استمر من جهته فعل من الأفعال ثم ترکه: أقلع عنه، لأنّ إنزال المطر لمّا کان صادرا منها علی سبیل الاستمرار ثم
و لم یذکر متعلّق فعل السماء فلم یقل: و یا سماء أقلعی « ابلعی ماءك » رفع کأنها أقلعت عن فعله، و إنما ذکر متعلّق فعل الأرض بقوله
عن صبّ مائک، من جهۀ أنّ الأرض لمّا کان لها اعتمال فی بلع الماء فلأجل هذا ذکر متعلّق فعلها، بخلاف السماء فإنه لا عمل لها
هناك إلّا ترك الصبّ و الکفّ، فلأجل ذلک لم یکن حاجۀ إلی ذکر متعلّقها، و إنما وجّه أمر الأرض بالفعل المتعدّي و وجّه أمر
أي کونی ذات « اقلعی » السماء بالفعل اللازم من جهۀ تصرّف الأرض فی الماء بصیرورته فی بطنها بخلاف السماء، فإنّ الغرض بقوله
إقلاع، و کفّ عن الصبّ لا غیر، و لذا یقال: ابتلعت الخبز، و أقلعت السماء، إذا صارت ذات إقلاع فی سحابها.
ثم قال بعد ذلک: وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِ یَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِيِّ وَ قِیلَ بُعْداً فأتی بهذه الجمل الخبریۀ عقب تلک الأوامر علی
جهۀ الإبهام لفاعلها، إعلاما بأنّ مثل هذه الامور العظیمۀ و الخطوب الهائلۀ لا تصدر إلّا من ذي قدرة، لا تکتنهه العقول و لا تناله
الأفهام، و تعریفا بأنّ الوهم لا یذهب إلی أنّ غیره قائل: یا أرض ابلعی و یا سماء أقلعی، و لا یغیض الماء، و لا یقضی الأمر فی
هلاکهم، و لا تستوي السفینۀ علی الجودي، و لا یبعدهم عن الرحمۀ باستحقاق العقوبۀ إلّا هو، فلا جرم أبهم ذکره من أجل ذلک.
تنبیها علی أنّ ذلک إنما کان من أجل ظلمهم لأنفسهم « و قیل بعدا للقوم الظالمین » ثم إنه ختم الکلام علی جهۀ التعریض بقوله
بتکذیب الرسل و إعراضهم عما جاءوا به من الحجج الظاهرة، و الأعلام النیّرة، و أنّ من کان علی مثل حالهم فإنّ الهلاك واقع به لا
محالۀ من غیرهم ممّن بعدهم، و فیه وعید
ص: 87
و قیل » لقریش و من حذا حذوهم فی تکذیب الرسول صلّی اللّه علیه [و آله و سلّم (إیّاك أعنی فاسمعی یا جارة) و إنما کرّر قوله
و لم یکرّره فی خطاب السماء فیقول (و قیل یا أرض و قیل یا سماء) من جهۀ أنّ السماء من جنس الأرض فی مقصود الأمر « بعدا
فإنه مصدر وجّه علی جهۀ « بعدا » منهما، و هو إزالۀ الماء عنهما، فاکتفی بإظهاره فی إحداهما و حذفه من الاخري، بخلاف قوله
الدعاء، لیس مجانسا لما سبق، فلهذا کرّر القول فیه إعلاما بأنه من جملۀ القول، و اهتماما بالدعاء علیهم بالإبعاد عن الرحمۀ باستحقاق
العقوبۀ السرمدیۀ، أعاذنا اللّه منها برحمته فهذه جملۀ ما یتعلّق بالآیۀ من العلوم البیانیۀ، و تحتها أسرار أوسع ممّا ذکرناه.
البحث الثانی:
صفحۀ 55 من 334
اشارة
بالاضافۀ إلی موقعها من علم المعانی. اعلم أنّ منزلۀ المعنی من اللفظ هی منزلۀ الروح من الجسد، فکلّ لفظ لا معنی له فهو بمنزلۀ
إدراك » جسد لا روح فیه و مفهوم علم المعانی هو إدراك خواصّ مفردات الکلم بالتقدیم و التأخیر و فهم مرکّباتها، و نعنی بقولنا
و» ما یفهم من قولنا: زید منطلق، و منطلق زید، و من الکرام زید، و زید من الکرام و بقولنا « خواصّ المفردات فی التقدیم و التأخیر
هو ما فی قولک: زید قائم، و إنّ زیدا لقائم فکلّ واحد من هذه الصور یفید معنی غیر ما یفیده الآخر من أجل الترکیب، « فهم مرکّباتها
و هکذا القول فی جمیع التراکیب، فإنها دالّۀ علی معان بدیعۀ، و مرشدة إلی أسرار عجیبۀ.
فإذا عرفت هذا فالنظر فی هذه الآیۀ- من جهۀ علوم المعانی- إمّا أن یکون نظرا فی مفرداتها، و تقدیم ما یقدّم منها و تأخیر ما یؤخّر، و
إمّا أن یکون نظرا فی ترکیب جملها، فهذان نظران نتصدّي للنظر فیهما.
ص: 88
النظر الأوّل:
من بین سائر أحرف النداء من جهۀ أنها کثیرة الدور فی الاستعمال، و أنها « یا » فی مفرداتها و تقدیم بعضها علی بعض. إنما اختیر لفظ
موضوعۀ للدلالۀ علی بعد المنادي، و البعد هنا یجب أن یکون معنویا، لأنّ البعد الحسّیّ علی اللّه تعالی محال، من جهۀ استحالۀ الجهۀ
علی ذاته، و ذلک أنّ المعنويّ یکون من جهات خمس:
أوّلها: أنه تعالی لمّا کان مخت ّ ص ا بعدم الأوّلیۀ فی ذاته سابقا علی وجود الممکنات سبقا أوّلیا بلا نهایۀ، و أنّ الأرض من جملۀ
الممکنات التی لها بدایۀ، و لا شکّ أنّ کلّ ما کان لا أوّل له، فهو فی غایۀ البعد عمّا له أوّل.
و ثانیها: من جهۀ عدم التناهی فی ذاته تعالی من کلّ وجه، بخلاف الأرض، فإنها متناهیۀ فی ذاتها من کلّ وجه، و لیس یخفی ما بین
التناهی و عدم التناهی من البعد العظیم.
و ثالثها: اختصاص ذاته بالعظمۀ و الکبریاء، و اختصاص الأرض بنقیضها من التسخیر و القهر.
و رابعها: اختصاص ذاته بالاستغناء من کل وجه فی ذاته و صفاته، بخلاف الأرض، فإنها مفتقرة فی ذاتها من کل وجه إلی فاعل و
مدبّر، و من کان مستغنیا فی ذاته و صفاته فإنه فی غایۀ البعد المعنويّ عمّا یکون مفتقرا فی ذاته و صفاته إلی غیره.
و خامسها: أنه نداء من اختصّ بکمال العزّة لمن هو فی غایۀ الذلّۀ، کما ینادي السیّد عبده.
یا » من بین صیغ النداء، و إنما قال « یا » فلمّا کانت الأرض مخت ّ ص ۀ بما ذکرناه من البعد من هذه الأوجه لا جرم کان نداؤها مختصّا ب
و لم یقل « أرض
ص: 89
(یا أرضی) إیثارا لتحقیرها، لأنه لو أضافها إلی نفسه لکان قد أقام لها وزنا عنده بإضافتها إلیه، لأنّ المضاف أبدا یکتسی من المضاف
إلیه شرفا و تخصیصا و تعریفا، و لم یقل (یا أیّتها الأرض) إیثارا للاختصار و عملا علی الإیجاز و تحرّزا عن الإیقاظ بما یظهر من لفظ
التنبیه الذي لا یلیق بمقام الخطاب الإلهیّ، لاستحالته فیه.
و اختیر لفظ الأرض لأمرین، أمّا أوّلا فلأنّ المدحوّة و المبسوطۀ و المهاد و غیر ذلک ممّا یستعمل فی الأرض صفات زائدة تابعۀ للفظ
الأرض. و أمّا ثانیا فلأنّ لفظ الأرض أخفّ و أکثر دورا و استعمالا ممّا ذکرناه، فلهذا وجب إیثاره علی غیره من أسمائها.
أخفّ وزنا و أسهل علی اللسان من (ابتلعی). و أمّا ثانیا فلأنّ فی « ابلعی » و لم یقل (ابتلعی) لأمرین، أمّا أوّلا فلأنّ « ابلعی » و اختیر لفظ
فإنه دالّ علی السهولۀ، فیکون فیه دلالۀ علی باهر « ابلعی » الابتلاع نوع اعتمال فی الفعل و تصرّف فیه یؤذن بالمشقّۀ، بخلاف قوله
القدرة، حیث أمرت بالبلع لهذا الأمر الهائل من الماء، بحیث لا یمکن تصوّره علی أسهل حالۀ.
صفحۀ 56 من 334
و إنما اختیر إفراد الماء دون جمعه لأمرین، أمّا أوّلا فلأنّ فی الجمع نوع تکثیر، فلا یلیق ذکره بمقام الکبریاء و إظهار العظمۀ. و أمّا
ثانیا فلأنّ فی الإفراد نوع تحقیر و ذلّۀ، و هو لائق بمقام القهر و الاستیلاء فی الملکۀ، و هذا هو الوجه فی إفراد السماء و الأرض، و إنّما
لأنه لو اقتصر علی ذکر البلع لدخل فیه ما لیس مرادا من بلع الجبال و البحار، و أنواع الأشجار و السفینۀ و من فیها، « ابلعی » ذکر مفعول
نظرا إلی عموم الأمر الذي لا یخالف و لا یردّ عن مجراه، لأنّ المقام مقام عظمۀ و کبریاء، و قول ابن عباس فی قوله تعالی: قُلْنا یا نارُ
لم ینتفع بالنار، لشدّة بردها، یشیر به إلی ما ذکرناه من مضا الأمر و نفوذه. « و سلاما » کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ إنه لو لم یقل
ص: 90
فأقلعت- لأمرین أمّا أوّلا فلما فی ذلک « و یا سماء أقلعی » فبلعت « یا أرض ابلعی » و إنما لم یظهر ذکر المسبّب عند ذکر سببه- فیقول
من الاختصار العجیب و الایجاز البلیغ، فاکتفی بذکر السبب عن ذکر سببه، و هذا کثیر فی القرآن کقوله تعالی فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ
الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ لأنّ المعنی فضرب فانفجرت. و أمّا ثانیا فلما فیه من الإشارة إلی باهر القدرة فی سرعۀ الإجابۀ، و وقوع الامتثال، و
حصول المأمور من غیر مخالفۀ هناك، فترك ذکره اتّکالا علی ما ذکرناه، و أنه کائن لا محالۀ لا یمکن تأخره.
لما لم یسمّ فاعله علی (غیّض) بتشدید الیاء مبنیا للفاعل لأمرین: أمّا أوّلا فمن أجل الإیجاز لطرح الفاعل و « غیض » و اختیر بناء
الاختصار فیه. و أمّا ثانیا فمن أجل الاستحقار عن تعریض ذکر اللّه تعالی علی أحقر المقدورات بالإضافۀ إلی جلاله، و المقام مقام
الکبریاء و العظمۀ.
و لم یقل الطوفان و لا المطر إیثارا للاختصار، و لما فیه من الاشارة باللام التی للعهد، کأنه قال: و غیض الماء « الماء » و إنما اختیر لفظ
الذي أمرنا الأرض و السماء بإیقاعه، بیانا لحاله و إیضاحا لأمره، و أنه الذي وقع الإهلاك به لقوم نوح، فیعظم الامتنان علی من بقی
فی السفینۀ بإزالته.
فی قوله تعالی: وَ قُضِ یَ الْأَمْرُ و لم یقل و قضی أمر نوح، أو قضی الهلاك، أو قضی الإغراق لأمرین: أمّا أوّلا فلأجل « الأمر » و إنّما قال
إیثار الاختصار و تعویلا علی الإیجاز. و أمّا ثانیا فلأنّ وقوع ما وقع إنما کان من أجل العنایۀ بنوح فی إغراق قومه و إظهار الانتصار له،
فجاء باللام العهدیۀ إشارة إلی ذلک، مع ما تضمّن من الفخامۀ فی معرض الامتنان علی نوح بالانتقام من قومه بما کذّبوه.
و لم یقل: سوّیت کما قال: و غیض، و قضی، علی البناء للمفعول لأمرین: أمّا أوّلا فمن أجل ثقل « و استوت علی الجوديّ » و إنما اختیر
الفعل بالتضعیف عند بنائه لما لم یسمّ فاعله، فلهذا اوثر الأخفّ. و أمّا ثانیا فلأنّ الأکثر فی
ص: 91
الاستعمال إضافۀ الأفعال إلی هذه الآیات، فیقال: هبّت الریح، و مطرت السحابۀ، و استوت السفینۀ علی الماء، قال تعالی وَ هِیَ تَجْرِي
بِهِمْ فِی مَوْجٍ فأضاف الجري إلیها فلأجل ذلک اختیر إضافۀ الاستواء الیها.
و إنما اختیر (بعدا) و لم یقل: لیبعدوا لأمرین: أمّا أوّلا فلأنّ فی المصدر نوع تأکید لا یؤدّیه الفعل لو نطق به. و أمّا ثانیا فلأنه لو وجّهه
بالفعل کان مقیّدا بالزمان، و هو إذا کان موجّها بالمصدر کان مطلقا من غیر زمان، فلهذا کان أبلغ من ذکر الفعل.
و إنما عرّف (القوم) باللام إشارة إلی أنهم هم المخصوصون بهذه الأنواع من التنکیل دون غیرهم.
و إنّما أتی بلام الجر و لم یقل: فبعدا من القوم، لما فیها من الاختصاص المشعرة به اللام دون (من) فانها غیر مؤدّیۀ لهذا المعنی.
و إنما أطلق صفۀ الظلم، و لم یقل الظالمین لأنفسهم تنبیها علی شمول ظلمهم من جمیع الوجوه، و فیه تنبیه علی فظاعۀ شأنهم و سوء
اختیارهم لأنفسهم فیما کان فیهم من تکذیب الرسل، و فیه شرح لصدر الرسول بالانتصار له علی من کذّبه، و التأسّی بالصبر، و وعید
لمن کذّبه بالنصفۀ و الانتقام منه.
النظر الثانی:
صفحۀ 57 من 334
فی تألیف الجمل و ذکر بعضها عقیب بعض. تقدیم بعض الجمل علی بعض لیس خالیا عن فائدة و سرّ، و إنّما قدّم النداء علی الأمر
و لم یقل عکس ذلک: ابلعی یا أرض و أقلعی یا سماء، لأمرین، أمّا أوّلا فلما فی ذلک من « یا أرض ابلعی ... و یا سماء أقلعی » : فقال
الملاطفۀ و المبالغۀ فی تحصیل المراد، لأنّ کلّ من نادیته فإنّ نفسه تنزع و له توقان إلی الإجابۀ و تطلّع إلی ما یراد من الدعاء من أمر
أو نهی، فلا تزال النفس تنزع لتعلم ما هو المطلوب، فمن أجل ذلک قدّم
ص: 92
الدعاء علی الأمر لما فیه من الشوق و التوقان للنفوس. و أمّا ثانیا فجریا علی ما الف من الإیقاظ و التنبیه، لأنّ کل من طالب أمرا من
الامور من غیره فلا بدّ من إیقاظه و تنبیهه علیه، لیکون مستعدّا للامتثال له، فلأجل ذلک قدّم النداء علی الأمر علی جهۀ الإیقاظ و
التنبیه ممّا یطلب من المأمورات.
ثم إنه قدّم نداء الأرض علی نداء السماء لما ذکرناه من العنایۀ بأمر الأرض من تلک الأوجه الخمسۀ، و قد ذکرناها فأغنی عن
تکریرها، و لکونها صارت أصلا لما یرد من هذه الأمور الهائلۀ من الاغراق و الاستواء للسفینۀ، و إخراج من کان فیها إلی الأرض.
لاتّصاله بق ّ ص ۀ الأرض، و أخذه بحجزتها، فلأجل ذلک أتبعه بها، لمّا فی ذلک من « و غیض الماء » ثم إنه عزّ سلطانه أردفها بقوله
حسن الانتظام، و رونق الرصف، أ لا تري أنّ أصل الکلام: و قیل یا أرض ابلعی ماءك، فبلعت ماءها، و یا سماء أقلعی عن إرسال
ماءك، فأقلعت عن صبّه، فلا جرم حسن أن یقال: و غیض الماء النازل من السماء و النابع من الأرض.
و المعنی به أنه أنجز الموعود من إهلاك « و قضی الأمر » ثم إنه جلّ و تقدّس أتبعه بما هو المهمّ المقصود من القصّۀ، و هو قوله تعالی
الکفّار، و نجاة نوح و من معه فی السفینۀ، و إخراجهم إلی الأرض، لما أراد منهم من العبادة و عمارتها، و التناسل فیها.
ثم إنه تعالی أتبعه بحدیث السفینۀ و ذکرها، و هو قوله تعالی إعلاما لهم بما یرید من الامور التابعۀ للمصلحۀ.
ثم إنه تعالی ختم الق ّ ص ۀ بالدعاء علیهم بالإبعاد، فلمّا کانت الق ّ ص ۀ من أوّلها دالّۀ علی العذاب العظیم من الإهلاك بالغرق، ختمها بما
یجانسها من سوء العاقبۀ بالإبعاد و الطرد، کما هو موضوع فی أسالیب التنزیل من حسن الفواتح و الخواتم.
ص: 93
البحث الثالث:
فی بیان موقعها من الفصاحۀ اللفظیۀ. اعلم أنّ الفصاحۀ من عوارض الکلم اللفظیۀ، و هی خلاصۀ علم البیان و صفوة جوهره، و یوصف
بها المفرد و المرکّب، و هی أخصّ من البلاغۀ، و لهذا یقال: کلّ بلیغ من الکلام فصیح و لیس کلّ فصیح بلیغا. و لا یکون الکلام
فصیحا إلّا إذا کان مختصّا بصفات ثلاث:
الاولی منها: أن یکون خالصا من تنافر الأحرف فی تألیف اللفظۀ و نظامها، فیسلم من مثل قولنا (عنجق) و عن مثل قولک (هعخع) فإنّ
ما هذا حاله مجانب للفصاحۀ بمعزل عن أسالیبها، و لهذا عیب علی امرئ القیس قوله (غدائره مستشزرات إلی العلی) لما فی
(مستشزرات) من التنافر المورث للثقل و البشاعۀ.
الثانیۀ: أن یکون مجنّبا عن الغرابۀ و العنجهانیۀ، فما هذا حاله یکون عاریا عن الفصاحۀ، و هذا کقولک فی الخمر إنها (الزرحون) و
إنها (القرقف) فیعدّ هذا من وحشیّ الکلام و غریبه، فما الف کان أدخل فی الفصاحۀ.
الثالثۀ: أن یکون موافقا للأقیسۀ الإعرابیۀ، فلا یخالفها فی تصریف و لا إعراب، فیجب إعلال الکلمۀ علی القوانین الجاریۀ فی علم
الإعراب فلا یقال فی (قام) قوم، و لا فی (قائم) قاوم، و إن کان أصلا، و لا یقال (الحمد للّه العلیّ الأجلل) و إن کان هو الأصل، بل
یجب إجزاء ذلک علی الإعلال و الإدغام، و إلّا کان خارجا عن الفصیح من الکلام، و قد قرّرنا شرح هذه القاعدة فی أوّل الکتاب
فأغنی عن الإعادة، فاذا تمهدت هذه القاعدة، فإنک اذا تحققت الألفاظ الواردة فی هذه الآیۀ وجدتها سالمۀ عن التنافر فی بنائها،
صفحۀ 58 من 334
عربیۀ مألوفۀ جاریۀ علی الأقیسۀ المطّردة فی الإعراب و التصریف، بعیدة عن الغرابۀ، سلیمۀ
ص: 94
عن العنجهانیۀ، تشبه العسل فی الحلاوة، و الماء فی الرقۀ و السلاسۀ، و کالنسیم فی السهولۀ، لا تنبو عن قبولها الأذهان، و لا تمجّها
الآذان.
البحث الرابع:
فی بیان موقعها من الفصاحۀ المعنویۀ. اعلم أنّ الفصاحۀ المعنویۀ هی غایۀ علم المعانی، و الفصاحۀ المعنویۀ المراد بها البلاغۀ، و هی
من عوارض المعانی، و هی متضمّنۀ للفصاحۀ اللفظیۀ، و لهذا فإنّ الکلام البلیغ لا یکون بلیغا إلّا مع إحرازه للفصاحۀ، فهی فی الحقیقۀ
راجعۀ إلی المعنی و اللفظ جمیعا، و لها طرفان:
أعلی، و هو ما یبلغ به الکلام حدّ الإعجاز، و أدنی، و هو الذي یقدّر فیه أنه اذا ازیل عن نظامه الذي الف علیه التحق بالکلام
الرکیک، فلم تخف علیک غثاثته، و بین هذین الطرفین مزایا و مراتب و درجات متفاوتۀ.
فإذا عرفت هذا و فکّرت فی نظام هذه الآیۀ، وجدتها قد ألّفت علی أتمّ تألیف، و أدّیت علی أعجب نظام، ملخّصۀ معانیها، مرصوفۀ
مبانیها، لا یعثر اللسان فی ألفاظها، و لا یغمض علی الفکر طلب المراد منها، فاذا خرقت قراطیس الأسماع وجدتها تسابق معانیها
ألفاظها، و ألفاظها معانیها، لا تحتاج لوضوحها الی ترجمان، و لا یملّ سامعها و إن تکرّرت فی کل ساعۀ و أوان، فهذا ما سنح لی فی
هذه الآیۀ من علوم الفصاحۀ، و البلاغۀ، و العلوم المعنویۀ، و العلوم البیانیۀ.
البحث الخامس:
اشارة
فی بیان موقعها من علم البدیع. اعلم أنّ البدیع لقب فی هذه الصناعۀ تعرف به وجوه تحسین الکلام بعد إحرازه لمعانی البلاغۀ و أنواع
الفصاحۀ، و وضوح دلالته، و جودة مطابقته، ثم إنه علی رشاقته ضربان: لفظیّ، و معنويّ.
ص: 95
فالضرب الأول یتعلّق بالامور اللفظیۀ، و هذا نحو التجنیس، و هو أن تکون الألفاظ متشابهۀ فی الأعجاز و الأوزان و غیر ذلک، و قد
یقع فی المتواطئ کقوله تعالی وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَۀُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَۀٍ و قد یکون فی المشترك کقولهم: ما ملاء الراحۀ
من استوطن الراحۀ، و منه التسجیع، و هذا کقوله تعالی ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً و أکثر القرآن وارد علی جهۀ
التسجیع، و منه ردّ العجز علی الصدر کقوله تعالی وَ تَخْشَ ی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ و منه الموازنۀ کقوله تعالی وَ نَمارِقُ مَصْفُوفَۀٌ
وَ زَرابِیُّ مَبْثُوثَۀٌ و منه القلب کقوله تعالی کُلٌّ فِی فَلَکٍ و قوله تعالی وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ إلی غیر ذلک ممّا یتعلّق بأحوال الألفاظ کما تري.
و الضرب الثانی ما یتعلّق بالامور المعنویۀ، و هو أکثر دورا و أعظم إعجابا فی البلاغۀ، و هذا نحو الطباق، و هو ذکر النقیضین کقوله
تعالی یُحْیِی وَ یُمِیتُ و قوله هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ و قوله تعالی وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ و الطباق کثیر الاستعمال فی کتاب اللّه
تعالی، و منه اللفّ و النشر کقوله تعالی وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْ لِهِ إلی غیر ذلک من أنواع
البدیع و ضروبه، و قد أتینا علی جمیع أنواعه کلّها، و أوردنا لها شواهد و أمثلۀ. فأغنی عن التکریر و الإعادة فی ذلک.
دقیقۀ:
اعلم أنّ هذه الأنواع الثلاثۀ- أعنی علم المعانی و البیان و علم البدیع- مآخذها مختلفۀ، و کلّ واحد منها علی حظّ من علم البلاغۀ و
صفحۀ 59 من 334
الفصاحۀ، و لنضرب لها مثالا یکون دالّا علیها و مبیّنا لموقع کلّ واحد منها، و هو أن تکون حبّات من ذهب و درر و لآلیء و یواقیت،
و غیر ذلک من أنواع الأحجار النفیسۀ، ثم إنها ألّفت تألیفا بدیعا، بأن خلط بعضها ببعض و رکّبت ترکیبا
ص: 96
أنیقا، ثم بعد ذلک التألیف، تارة تجعل تاجا علی الرأس، و مرّة طوقا فی العنق، و مرّة بمنزلۀ القرط فی الأذن. فالألفاظ الرائقۀ بمنزلۀ
الدّرر و اللئالئ، و هو علم المعانی، و تألیفها و ضمّ بعضها إلی بعض، هو علم البیان، ثم وضعها فی المواضع اللائقۀ بها عند تألیفها و
ترکیبها، هو علم البدیع. فوضع التاج علی الرأس بعد إحکام تألیفه هو وضع له فی موضعه، و لو وضع فی الید أو الرجل لم یکن
موضعا له، و هکذا الکلام بعد إحکام تألیفه یقصد به مواضعه اللائقۀ به، و ما ذکرناه من المثال هو أقرب ما یکون فی هذه العلوم
الثلاثۀ و تمییز مواقعها.
فإذا عرفت هذا فاعلم أنّ الآیۀ قد اشتملت من علم البدیع علی أجناس ثلاثۀ.
الجنس الأول منها: الجناس اللاحق، و هو أن تتفق الکلمتان فی جمیع حروفهما إلّا فی حرفین لا تقارب بینهما، و هذا هو قوله تعالی وَ
قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَكِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی فقوله ابلعی و أقلعی، جناس لا حق، لا یختلفان إلّا فی القاف و الباء، و هما غیر متقاربین، و
کقولک سعید بعید، و عابد عاتب، فهذا کلّه یقال له جناس لاحق.
لأنّ المعنی فی بلع الأرض إنما هو إدخاله فی جوفها، و إقلاع السماء هو « أقلعی و ابلعی » الجنس الثانی: الطباق المعنوي، و هو قوله
إخراجه عنها. و هذا تطبیق من جهۀ المعنی، من جهۀ أنّ الإدخال و الإخراج ضدّان، و هذا کقوله تعالی أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ
بَیْنَهُمْ لأنّ الرحمۀ هی لین القلوب و تعطّفها، و هو ضدّ الشدّة.
الجنس الثالث: الاستطراد، و هو توسیط کلام أجنبی بین کلامین متماثلین، و هذا قوله تعالی بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ فإنه وسّطه بین قصّۀ
نوح و إغراق قومه و حالۀ السفینۀ، ثم رجع إلی حال القوم، و ما هذا حاله فإنه یکون من الاستطراد الحسن و أعجب شأن التنزیل، فما
أغزر أسراره، و أکثر عجائبه،
ص: 97
و للّه درّ مغاصاته المخرجۀ بخلاص عقیانه، و المبرزة بحصباء درره و مرجانه.
فهذا ما أردنا ذکره من عجائب ما اشتملت علیه علوم هذه الآیۀ، و بتمامه یتمّ الکلام علی المزایا الراجعۀ إلی ألفاظ القرآن الکریم، و
.250 - 1) الطراز: ج 3 ص 228 ) .«1» قد أطلنا فیه التقریر بعض الإطالۀ، أحوج إلی ذلک الکلام فی هذه الآیۀ التی ذکرناها
ص: 98
نکت و ظرف فیما تکرّر من آیات الذکر الحکیم
اشارة
غیر خفیّ أنّ ما یذکره تعالی حکایۀ عن امم سالفین إنما هو نقل بالمعنی، و لا سیّما فیما یحکیه من أقوالهم و محاججاتهم، حیث
کانت بلغۀ غیر عربیۀ، و ناقل المعنی فی سعۀ من اللفظ حیث یشاء و حیث یتناسب مع مقصوده من الکلام، ینقله تارة طورا و اخري
طورا آخر، و قد ینقل بعضه و یترك البعض، حسب ما یراه من مناسبۀ المقام. و من ثم فهو فی فسحۀ من النقل و الحکایۀ.
قال الاسکافی: إنّ ما أخبر اللّه به من ق ّ ص ۀ موسی و بنی إسرائیل و سائر الأنبیاء لم یقصد به حکایۀ الألفاظ بأعیانها، و إنما قصد
اقتصاص معانیها و کیف لا یکون کذلک و اللغۀ التی خوطبوا بها غیر العربیۀ، فحکایۀ اللفظ اذا زائلۀ، و تبقی حکایۀ المعنی. و من
قصد حکایۀ المعنی کان مخیّرا بأيّ لفظ أراد، و کیف شاء من تقدیم و تأخیر بحرف لا یدلّ علی الترتیب کالواو. و علی هذا یقاس
.«1» نظائره فی القرآن
صفحۀ 60 من 334
. تصنیف لطیف فی بیان ما لکل موضع من الآیات المکرّرة ( 1) درّة التنزیل: ص 17 ، هامش أسرار التکرار: ص 28 «2» و للکرمانی
2) هو العلّامۀ الأدیب محمود بن حمزة بن نصر الکرمانی. قال یاقوت: کان حدود سنۀ خمسمائۀ و نوفی بعدها. )
ص: 99
نکتۀ ظریفۀ، استقصی فیها جمیع ما فی القرآن من التکرار. قال- فی مقدّمته-:
هذا کتاب أذکر فیه الآیات المتشابهات (المتماثلات) التی تکرّرت فی القرآن و ألفاظها متّفقۀ، و لکن وقع فی بعضها زیادة أو نقصان
أو تقدیم أو تأخیر أو إبدال حرف مکان حرف أو غیر ذلک ممّا یوجب اختلافا بینها ... و ابیّن السبب فی تکرارها و الفائدة فی
إعادتها؛ و الحکمۀ فی تخصیص آیۀ بشیء دون اخري ...
نقتطف من أزهاره ما یلی:
بالفاء لأنّ «2» بالواو. و فی سورة الأعراف: فَکُلا «1» -1 قوله تعالی فی سورة البقرة: اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّۀَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً
فی سورة البقرة یراد به الإقامۀ بالمکان، و ذلک یستدعی زمانا ممتدا، فلم یصلح إلّا بالواو، لأنّ المعنی: أجمع بین الإقامۀ فیها « اسکن »
و الأکل من ثمارها. و لو کانت بالفاء لوجب تأخیر الأکل إلی الفراغ من الإقامۀ، لأنّ الفاء للترتیب و التعقیب.
فکان خطاب آدم .«3» و الذي فی سورة الأعراف بمعنی اتخاذ السکنی لأنه یقابل خطاب إبلیس بالأمر بالخروج اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً
بمعنی اتخاذها مسکنا. و اتخاذ السکنی آنیّ لا یستدعی زمانا ممتدا، فکانت الفاء أولی، أي کلا منها عقیب « اسکن أنت و زوجک »
. 1) البقرة: 35 ) .«4» اتخاذها مسکنا. و لا یمکن الجمع بین الاتخاذ و الأکل، بل یقع الأکل عقیب الاتخاذ
. 2) الأعراف: 19 )
. 3) الأعراف: 18 )
. 26 رقم 11 - 4) أسرار التکرار: ص 25 )
ص: 100
بالفاء. و فی سورة الأعراف: وَ إِذْ «1» -2 و نظیر ذلک أیضا قوله فی سورة البقرة: وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَۀَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ
بالواو. لأنّ الأکل لا یکون إلّا بعد الدخول و لکنه یجتمع مع السکون بمعنی «2» قِیلَ لَهُمُ اسْکُنُوا هذِهِ الْقَرْیَۀَ وَ کُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ
.«3» الاقامۀ فی المسکن
فناسب التعظیم ،« قلنا » : فی البقرة ( 35 و 58 ). و لم یرد فی الأعراف ( 19 و 161 ). لأنّ الآیتین فی البقرة بدئتا بقوله « رغدا » -3 و زید
و إذ » : مفردا. و الآیۀ ( 161 ) بقوله « قال » : أمّا فی الأعراف فبدئت الآیۀ ( 19 ) بقوله « رغدا » زیادة تشریف و تکریم، و من ثم کانت زیادة
من غیر تشریف. « قیل
بکم. و « من إملاق » : لأنّ فی الأنعام ،«5» و فی سورة الإسراء نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ «4» -4 و جاء فی سورة الأنعام نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ
فی الإسراء:
أي کان قتل الأولاد فی سورة الأنعام مستندا إلی فقر و مسکنۀ کان قد أقدع بهم فعلا. أمّا فی سورة الإسرار «6» خَشْیَۀَ إِمْلاقٍ یقع بهم
فکان مستندا إلی خوف المجاعۀ و الفقر قد یعرضهم بسبب الأولاد.
ثم فی آیۀ اخري- خطابا مع المؤمنین .«7» -5 و جاء فی سورة التوبۀ- خطابا مع المنافقین-: وَ سَیَرَي اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ ثُمَّ تُرَدُّونَ
لأنّ المنافقین لا یطّلع علی ضمائرهم إلّا «8» ممّن خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا-: فَسَیَرَي اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ
. اللّه و ما أخبر به رسوله، کما فی ( 1) البقرة: 58
. 2) الأعراف: 161 )
صفحۀ 61 من 334
. 3) أسرار التکرار: ص 28 رقم 17 )
. 4) الأنعام: 151 )
. 5) الإسراء: 31 )
. 6) أسرار التکرار: ص 75 رقم 115 )
. 7) التوبۀ: 94 )
. 8) التوبۀ: 105 )
ص: 101
.«1» قوله: قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِکُمْ
أمّا المؤمنون فطاعاتهم و أعمالهم ظاهرة مکشوفۀ یراها سائر المؤمنین أیضا.
لأنّ الاولی وعید، فهو عطف علی الأوّل. و أمّا الثانیۀ فهو وعد، فبناه ،« و ستردّون » و بشأن المؤمنین ،« ثمّ تردّون » و جاء بشأن المنافقین
.«2» « فسیري اللّه » علی
-6 قوله تعالی فی سورة الکهف: سَیَقُولُونَ ثَلاثَۀٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَۀٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَیْبِ وَ یَقُولُونَ سَبْعَۀٌ وَ ثامِنُهُمْ
قالوا: لم زیدت الواو فی «3» کَلْبُهُمْ قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ ما یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ فَلا تُمارِ فِیهِمْ إِلَّا مِراءً ظاهِراً وَ لا تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً
؟« و ثامنهم »
قال بعض النحویّین: السبعۀ نهایۀ العدد، و لهذا کثر ذکرها فی القرآن و الأخبار، و الثمانیۀ تجري مجري استئناف کلام، و من هنا لقّبه
جماعۀ من المفسّرین بواو الثمانیۀ.
و استدلّوا بقوله تعالی: التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُ ونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِ دُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ
فقد جیء بالواو عند ما زیدت الأوصاف علی السبعۀ. ،«4» الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ
فلمّا بلغ الثامن جیء بالواو. ،«5» و بقوله تعالی: مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَیِّباتٍ وَ أَبْکاراً
. 1) التوبۀ: 94 ) «7» لأنّ أبواب الجنۀ ثمانیۀ «6» و بقوله تعالی: وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها
. 2) أسرار التکرار: ص 100 رقم 178 )
. 3) الکهف: 22 )
. 4) التوبۀ: 112 )
. 5) التحریم: 5 )
. 6) الزمر: 73 )
. 7) أسرار التکرار: ص 132 رقم 283 )
ص: 102
و هذا الوجه لم یرتضه المصنّف، و من ثم ردّ علیه بقوله: و لکل واحد من هذه الآیات وجوه ذکرتها فی موضعها.
أمّا الآیۀ فی سورة التوبۀ فلم یذکر لها شیئا.
لأنه استحال العطف علی ثیّبات فعطفها علی أول الکلام. و یحسن « و أبکارا » و الآیۀ فی سورة التحریم قال فیها: ثم ختم بالواو، فقال
.«1» علیها. و قول من قال إنها واو الثمانیۀ بعید « أبکارا » لما استحال عطف « ثیّبات » الوقف علی
.« قد » أي و قد فتحت بتقدیره ،«2» و ذکر فی آیۀ الزمر أنها واو الحال
قال: «3» و فی قوله تعالی من سورة القلم وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلَّافٍ مَهِینٍ. هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ. مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ. عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ
صفحۀ 62 من 334
قلت: هذا علی تقدیر أن یکون «4» أوصاف تسعۀ، و لم یدخل بینها واو العطف و لا بعد السابع، فدلّ علی ضعف القول بواو الثمانیۀ
و علیه فالأوصاف ثمانیۀ و قد فصل بین الثامن و ما « مهین » وصفا أولا، فی حین أنه الموصوف، و الأوصاف إنما تبتدئ من « حلّاف »
الذي هو بمنزلۀ الواو هنا. « بعد ذلک » قبله بقوله
. 1) أسرار التکرار: ص 206 رقم 526 ) «6» و فی آیۀ اخري لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً .«5» -7 قوله فی سورة الکهف: لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً
. 2) المصدر: ص 186 رقم 445 )
.13 - 3) القلم: 10 )
. 4) أسرار التکرار: ص 207 رقم 530 )
. 5) الکهف: 71 )
. 6) الکهف: 74 )
ص: 103
لأنّ الإمر هو الأمر العجب، و العجب کل أمر خالف المألوف سواء أ کان خیرا أم شرا.
و أمّا النکر فهو الأمر المنکر الذي یستقبحه العقل.
و الآیۀ الاولی جاءت بشأن خرق السفینۀ، بما لا یستلزم غرقها و إهلاك أهلها ... فلعلّ فی ذلک سرا و حکمۀ، لکنه خلاف المألوف،
فأثار العجب.
و الآیۀ الثانیۀ جاءت بشأن قتل الغلام، و هو طفل لا یعقل شیئا و لم یرتکب إثما، فهو بظاهره قتل نفس محترمۀ، و هو الأمر المنکر
زیادة فی الإنکار علیه بزیادة توجیه «3» لکنه بعد ذلک قال: أَ لَمْ أَقُلْ لَکَ إِنَّکَ «2» -8 قوله: أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّکَ «1» الذي یستقبحه العقل
الخطاب و العتاب إلیه.
أولا-. -«4» -9 قوله: فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها
ثانیا-. -«5» و قوله: فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ
ثالثا-: -«6» و قوله: فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما
ففی الأول نسب ما ظاهره الإفساد إلی نفسه، تنزیها لمقام قدسه تعالی عن نسبۀ الإفساد إلیه.
و فی الثانی خلیط من الإفساد و الإنعام، و من ثم نسبه إلی نفسه مع غیره و هو اللّه تعالی.
لکن الثالث کان محض إنعام، و من ثم نسبه إلی اللّه خالصا.
.«7» کل ذلک من أدب الکلام، فتفهّم
. -10 قوله تعالی فی سورة الرحمن: وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ. أَلَّا تَطْغَوْا ( 1) أسرار التکرار: ص 134 رقم 287
. 2) الکهف: 72 )
. 3) الکهف: 75 )
. 4) الکهف: 79 )
. 5) الکهف: 81 )
. 6) الکهف: 82 )
. 7) أسرار التکرار: ص 134 رقم 289 )
ص: 104
کرّر لفظ المیزان ثلاث مرات مع قرب الفاصلۀ، و کان حقه حسب الظاهر «1» فِی الْمِیزانِ. وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ
صفحۀ 63 من 334
الإضمار بعد ذکره أولا.
قیل: لأنه فی کل موضع بمعنی غیر معناه الآخر، فوجب الإظهار لیکون کل واحد مستقلّا بالإفادة، و إلّا لاحتاج إلی الاستخدام فالمیزان
الأول هو النظام الکونی الحاکم علی کل موجودات العالم. و الثانی هو نظام الشریعۀ الحاکم علی أفعال العباد و تصرّفاتهم. و الثالث
-11 قوله تعالی: فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ کرّرت احدي و ثلاثین مرّة: «2» هی آلۀ الوزن المعروفۀ
ثمانیۀ منها ذکرت عقیب آیات فیها تعداد عجائب الخلق و بدائع الصنع، و المبدأ و المعاد.
و سبعۀ منها عقیب آیات العقاب و النار و شدائد نقمته تعالی.
ثم ثمانیۀ منها عقیب وصف الجنات و نعیمها.
رزقنا اللّه التنعّم بنعمها الجسام العظام. ،«3» و ثمانیۀ اخري بعدها للجنتین و ماحوتا علیه من نعم کبار
أمّا التذکیر بالآلاء عقیب ذکر العقاب و النار فلأنه أیضا من النعم التی أنعم اللّه بها علی الانسان، لأنّ تکوین الشخصیۀ المعتدلۀ ذو
عاملین أساسیین، عامل الخوف و عامل الرجاء، فکما أنّ الوعد یؤثّر فی تربیۀ النفس ترغیبا فی الثواب، کذلک الوعید مؤثّر فی التربیۀ
.9 - ترهیبا عن العقاب. فکلاهما من الآلاء و النعم الإلهیۀ لهذا الانسان فی سبیل تربیته. ( 1) الرحمن: 7
. 2) أسرار التکرار: ص 198 )
. 3) المصدر: ص 198 )
ص: 105
قال الطبرسی: فأما الوجه لتکرار هذه الآیۀ فی هذه السورة فإنما هو التقریر بالنعم المعدودة و التأکید فی التذکیر بها کلها. فکلّما ذکر
سبحانه نعمۀ أنعم بها قرّر علیها و وبّخ علی التکذیب بها، کما یقول الرجل لغیره: أما أحسنت إلیک حین أطلقت لک مالا، أما
أحسنت إلیک حین ملکتک عقارا، أما أحسنت إلیک حین بنیت لک دارا ... فیحسن فیه التکرار لاختلاف ما یقرّره.
یرثی أخاه کلیبا، و قصیدة لیلی الأخیلیّۀ «1» قال: و مثله کثیر فی کلام العرب و أشعارهم. ثم جعل ینشد أبیاتا قالها مهلهل بن ربیعۀ
ترثی توبۀ بن الحمیر، و أبیاتا للحارث بن عبّاد. قال: و فی أمثال هذا کثرة.
قال: و هذا هو الجواب بعینه بشأن التکرار فی سورة المرسلات، قوله تعالی:
-12 قوله: وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ مکرّر عشر مرّات فی سورة المرسلات. «2» وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ ... عشر مرّات
إذ من عادة العرب التکرار و الإطناب، کما فی عادتهم الاقتصار و الإیجاز و لأنّ بسط الکلام فی الترغیب و الترهیب أدعی إلی
.«3» إدراك البغیۀ من الإیجاز
قیل: هذا التکرار اختصار فی الکلام و هو إعجاز، لأنّ اللّه نفی عن نبیّه عبادة الأصنام فیما مضی «4» « الکافرون » -13 التکرار فی سورة
و الحال و فیما یأتی. و نفی عن الکفّار- و هم رهط من قریش مخصوصون، لأنّ اللام للعهد الخارجی- عبادة اللّه فی الأزمنۀ الثلاثۀ
أیضا. فکان من حقّ الکلام أن یأتی بست فقرات تدلّ علی هذه الامور الستۀ. ( 1) هو خال امرئ القیس، قیل: هو أول من ق ّ ص د
القصائد.
. 2) راجع مجمع البیان: ج 9 ص 199 )
. 3) أسرار التکرار: ص 213 )
. 4) المصدر: ص 226 )
ص: 106
لکنه اختصر فی العبارة المذکورة الموجزة.
قوله تعالی: لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ نفی فی الحال و ما یأتی. أي لا أعبد الیوم و لا بعد الیوم ما تعبدون الیوم.
صفحۀ 64 من 334
وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ کذلک ... أي لا تعبدون الیوم و لا بعد الیوم ما أعبد الیوم وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ نفی فی الماضی و تعلیل
لما تقدّمه. لأنّ اسم الفاعل یصلح للأزمنۀ الثلاثۀ. أي لم أعبد ما عبدتم قبل الیوم، فکیف ترجون عبادتی الیوم لما عبدتم و تعبدونه؟!
وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ أي و لا أنتم عبدتم ما أعبد الیوم.
.«1» و بذلک افترق المعنی فی الآیۀ. تلک للنفی فی الحال و الآتی، و هذه للنفی فی الماضی
و قال الفرّاء- فی وجه التکرار: إنّ القرآن نزل بلغۀ العرب و علی أسالیب کلامهم و مجاوراتهم. و من عادتهم تکریر الکلام للتأکید و
الإفهام، فیقول المجیب: بلی، بلی. و یقول الممتنع: لا، لا.
و أنشد: «2» قال: و مثله قوله تعالی: کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ. ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ
و کائن و کم عندي لهم من صنیعۀ أیادي ثنّوها علیّ و أوجبوا
و أیضا:
کم نعم کانت لکم کم کم و کم
و قال آخر: ( 1) راجع الکشاف للزمخشري.
. 2) التکاثر: 3 و 4 )
ص: 107
نعق الغراب ببین لیلی غدوة کم کم و کم بفراق لیلی ینعق
و أیضا:
هلّا سألت جموع کندة یوم ولّوا أین أینا
و قوله:
أردت لنفسی بعض الامور فأولی لنفسی أولی لها
«1» قال: و هذا أولی المواضع بالتأکید، لأنّ الکافرین أبدءوا فی ذلک و أعادوا فکرّر سبحانه لیؤکّد ایاسهم و حسم أطماعهم بالتکریر
. 1) مجمع البیان: ج 10 ص 552 )
ص: 108
هل فی القرآن لفظۀ غریبۀ؟
اشارة
قال قوم: إنّا اذا تلونا القرآن و تأمّلناه وجدنا معظم کلامه مبنیّا و مؤلّفا من ألفاظ قریبۀ و دارجۀ فی مخاطبات العرب و مستعملۀ فی
محاوراتهم، و حظّ الغریب المشکل منه بالإضافۀ إلی الکثیر من واضحه قلیل، و عدد الفقر و الغرر من ألفاظه بالقیاس إلی مباذله و
مراسیله عدد یسیر، الأمر الذي لا یشبه شیئا من کلام البلغاء الأقحاح من خطباء مصاقع و شعراء مفلّقین، کان ملء کلامهم الدرر و
الغرر و الغریب الشارد.
قال: الغریب من الکلام إنما هو « معالم السنن » لکن الغرابۀ علی وجهین- کما ذکره أبو سلیمان حمد بن محمّد الخطابی فی کتابه
الغامض البعید من الفهم، کما أنّ الغریب من الناس إنما هو البعید عن الوطن المنقطع عن الأهل و الغریب من الکلام یقال به علی
وجهین:
أحدهما: أن یراد به أنه بعید المعنی غامضه لا یتناوله الفهم إلّا عن بعد و معاناة فکر. و الوجه الآخر: أن یراد به کلام من بعدت به
صفحۀ 65 من 334
و الغریب فی القرآن إنما هو من النوع الثانی، و من ثمّ لم «1» الدار من شواذّ قبائل العرب، فاذا وقعت إلینا الکلمۀ من لغاتهم استغربنا
یخلّ بفصاحته، ( 1) هامش غریب القرآن للطریحی، المقدمۀ: ه.
ص: 109
و القرآن لم یستعمل إلّا ما تعارف استعماله عند العرب و تداولوه فیما بینهم، و لکن فی طبقۀ أعلی و أرفع من حدّ الابتذال العامی، فلا
قال التفتازانی: و «2» علی حدّ تعبیر عبد القاهر الجرجانی فی أسرار البلاغۀ .«1» استعمل الوحشی الغریب و لا العامی السخیف المرتذل
الغرابۀ کون الکلمۀ وحشیۀ، غیر ظاهرة المعنی، و لا مأنوسۀ الاستعمال، فمنه ما یحتاج فی معرفته إلی أن ینقر و یبحث عنه فی کتب
اللغۀ المبسوطۀ، کتکأکأتم و افرنقعوا فی قول عیسی بن عمر النحوي، هاجت به مرّة و سقط من حماره فوثب إلیه قوم یعصرون ابهامه
و یؤذّنون فی اذنه، فأفلت من أیدیهم و قال:
فجعل الناس ینظرون إلیه و یقول بعضهم لبعض: دعوه فإنّ شیطانه «! ما لکم تکأ کأتم علیّ کما تتکأکأون علی ذي جنّۀ، افرنقعوا عنی »
قال: و منه ما یحتاج إلی أن یخرّج له وجه بعید، نحو مسرّج فی قول العجّاج: «3» ! یتکلّم بالهندیّۀ
«4» و مقلۀ و حاجبا مزجّجا و فاحما و مرسنا مسرّجا
1) کقول العامۀ: ایش، بمعنی أي شیء. و انفسد بمعنی فسد. )
2) قال الجرجانی: و ربما استسخف اللفظ بأمر یرجع إلی المعنی دون مجرد اللفظ، کما یحکی من قول عبید اللّه بن زیاد لمّا دهش: )
و ذلک أنّ الفتح خلاف الإغلاق، فحقّه أن یتناول شیئا هو فی حکم المغلق المسدود، و لیس السیف بمسدود. و !« افتحوا لی سیفی »
أقصی أحواله أن یکون فی الغمد بمنزلۀ الثوب فی العکم (کالعدل: نمط تجعل المرأة فیه ذخیرتها. و بمعنی الجوالق) و الدرهم فی
الکیس و المتاع فی الصندوق. و الفتح فی هذا الجنس یتعدي أبدا إلی الوعاء المسدود علی الشیء الحاوي له، لا إلی ما فیه. فلا یقال:
.(4 - افتح الثوب (أسرار البلاغۀ: ص 3
3) المطول طبعۀ اسلامبول: ص 18 . و راجع الفائق للزمخشري: ج 2 ص 241 . نسب الجاحظ ذلک إلی أبی علقمۀ، حدّث به ذلک )
فی بعض طرقات البصرة.
و المعنی: ما لکم اجتمعتم علیّ کما تجتمعون علی مجنون، تفرّقوا عنّی.
4) المقلۀ: حدقۀ العین. و المزجّج کمعظّم: المدقّق المرقّق. و الفاحم: الشعر الأسود. و المرسن کمجلس: )
ص: 110
لم یعلم أنه مأخوذ من السیف السریجی فی الدقۀ و الاستواء، أو من السراج فی البریق و اللمعان.
قال: و الوحشی قسمان، غریب حسن و غریب قبیح، فالغریب الحسن هو الذي لا یعاب استعماله علی العرب لأنّه لم یکن وحشیا
و هی فی النظم أحسن منه فی النثر. و منه غریب القرآن و الحدیث. «1» عندهم، و ذلک مثل شرنبث و اشمخرّ و اقمطر
و الغریب القبیح یعاب استعماله مطلقا (حتی علی العرب) و یسمّی الوحشیّ الغلیظ، و هو أن یکون مع کونه غریب الاستعمال ثقیلا
.«3» و أمثال ذلک «2» علی السمع کریها علی الذوق، و یسمّی المتوعّر أیضا. و ذلک مثل جحیش و اطلخمّ الأمر و جفخت
و الخلاصۀ: القرآن کما یترفع عن الاسترسال العامی المرتذل، کذلک یبتعد عن استعمال غرائب الألفاظ المتوعّرة بمعنی وحشیها غیر
مأنوسۀ الاستعمال و لا مألوفۀ فی متعارف أهل اللسان المترفّعین.
قال الخطابی: لیست الغرابۀ ممّا اشترطت فی حدود البلاغۀ، و انما یکثر وحشیّ الغریب فی کلام الأوحاش من الناس و الأجلاف من
و لا یعرفون تقطیع الکلام و تنزیله و التخیّر موضع الرسن من أنف الناقۀ، شاع «4» ( جفاة العرب، الذین یذهبون مذاهب (العنهجیۀ
استعماله فی مطلق أنف الانسان.
1) الشرنبث کغضنفر: الغلیظ الکفّین و الرجلین. و اشمخرّ: طال. و اقمطرّ: اشتدّ. )
صفحۀ 66 من 334
2) و الجحیش: المنعزل عن الناس بمعنی الفرید. و اطلخمّ الأمر: اشتبک و اشتبه، مأخوذ من الطلخوم بمعنی الماء الآجن. و جفخت: )
تکبّرت.
. 3) المطول: طبعۀ اسلامبول ص 18 )
4) العنهج لغۀ فی العمهج بمعنی الابل الضخم الطویل. و العنهجیۀ: کنایۀ عن سلوك طرائق و عرة بعیدة المدي، إما تعسّفا أو تفنّنا لا )
لغرض معقول.
ص: 111
له، و لیس ذلک معدودا فی النوع الأفضل من أنواعه، و إنما المختار منه النمط الأقصد الذي جاء به القرآن، و هو الذي جمع البلاغۀ و
الفخامۀ إلی العذوبۀ و السهولۀ.
نحو من ستین لفظۀ أکثرها بشع شنع، کالعشنّق و العشنّط و العنطنط، و الشوقب «1» قال: و قد یعدّ من ألفاظ الغریب فی نعوت الطویل
و الشوذب و السلهب، و القوق و القاق، و الطوط و الطاط ... فاصطلح أهل البلاغۀ علی نبذها و ترك استعمالها فی مرسل الکلام، و
و بعد، فالذي جاء منه فی القرآن الشیء الکثیر، «2» استعملوا الطویل، و هذا یدلّک علی أنّ البلاغۀ لا تعبأ بالغرابۀ و لا تعمل بها شیئا
هو الغریب العذب و الوحش السائغ، الذي أصبح بفضل استعماله ألوفا، و صار من بعد اصطیاده خلوبا. دون البعید الرکیک و المتوغّر
النفور، الذي لم یأت منه فی القرآن شیء ممّا جاء فی کلام أمثال ذاك النحوي المتکلّف عیسی بن عمر.
و السبب فی ازدحام غرائب الألفاظ و عرائس الکلمات فی القرآن هو ارتفاع سبکه عن مستوي العامّۀ الهابط، و اعتلاء اسلوبه عن
متناول الأجلاف المبتذل.
القرآن اختصّ بإحاطته علی عوالی الکلمات الفصحی، و غوالی العبارات العلیا، لا إعواز فی بیانه و لا عجز و لا قصور، الأمر الذي
ینبئک عن علم شامل بأوضاع اللغۀ و کرائم الألفاظ، دلیلا علی أنه من ربّ العالمین المحیط بکل شیء. هذا أولا. ( 1) أي کل ذلک
ینعت به الطویل بمختلف أطواره، کالعشنّق یوصف به الطویل الذي لیس بضخم و لا مثقّل. و العشنّط: التّار الظریف الحسن الجسم. و
الشوذب: الطویل الحسن الخلق ... و هکذا
. 2) بیان إعجاز القرآن: ص 37 )
ص: 112
و ثانیا: احتواؤه لما فی لغات القبائل من عرائس الغرائب، کانت معهودة فی أقطار اختصّت بوضعها، و معروفۀ فی أمصار توحّ دت فی
استعمالها، و من ثمّ کانت غریبۀ فی سائر البقاع و البلدان.
و قد استعمل القرآن کل هذه اللغات، فتعارفت القبائل بلغات بعضها من بعض، و بذلک توحّ دت اللغۀ، و خلصت من التشتّت و
الافتراق، و هذا من فضل القرآن علی اللغۀ العربیۀ.
فقد أخذ القرآن من لغات القبائل العربیۀ المشهورة:
- -1 أزد شنوءة 2- الأشعریون 3- أنمار 4- أوس 5- بنو حنیفۀ 6- بنو عامر 7- تغلب 8- تمیم 9- ثقیف 10 - جذام 11 - جرهم 12
- حمیر 13 - خثعم 14 - خزاعۀ 15 - سعد العشیرة 16 - سلیم 17 - طی 18 - عذرة 19 - غسّان 20 - قریش 21 - قیس 22 - کنانۀ 23
کندة 24 - لخم 25 - مزینۀ 26 - هذیل 27 - همدان 28 - هوازن و من أهل البلاد المتحضّرة:
-1 الحجاز 2- حضرموت 3- سبأ 4- عمان 5- مدین 6- الیمامۀ 7- الیمن و من لغات الامم المجاورة للعرب ذوات الشأن:
-1 الأحباش 2- الفرس 3- الروم 4- القبط 5- الأنباط 6- السریان 7- العبرانیّون 8- البربر و إلیک تفصیل هذا الإجمال حسب ترتیب
السور:
ص: 113
صفحۀ 67 من 334
فمن سورة البقرة:
تلقاء. بلغۀ کنانۀ. :« شطر » . صاغرین :« خاسئین » . الجهلاء :« السفهاء »
یصیح بلغۀ طی. :« ینعق » . خسر :« سفه » . عذابا :« رجزا » . خصبا :« رغدا »
نقیّا. :« صلدا » . حققوا :« عزموا » . الاثم :« العنت » . باعوا « اشتروا »
بلغۀ هذیل.
تعمّدا للجنف. بلغۀ قریش. :« جنفا » . عول :« وسط » . أباطیل :« أمانیّ » المال. بلغۀ جرهم :« الخیر » . ضلال :« شقاق » . استوجبوا :« باءوا »
حسدا. لغۀ تمیم. :« بغیا »
الموتۀ. لغۀ عمان. :« الصاعقۀ » الحبس. لغۀ أزد شنوءة :« العضل » . الوضح :« الشیۀ »
الجبل. وافقت لغۀ السریان. :« الطور »
جماع. لغۀ مذحج. :« رفث »
انفروا. لغۀ خزاعۀ. :« أفیضوا »
و من آل عمران:
:« فورهم » . نصیب :« خلاق » . لا حاجۀ له الی النساء :« حصورا »
تضعفوا. لغۀ کنانۀ. :« تهنوا » . وجوههم
أشباه. لغۀ جرهم. :« دأب »
تجبنا. لغۀ حمیر. :« تفشلا » . حکیما :« سیدا »
ص: 114
علماء. وافقت لغۀ السریان. :« ربّانیّین »
عهدي. لغۀ النبط. :« إصري »
ساعات. لغۀ هذیل. :« آناء »
غیّا. لغۀ عمان. :« خبالا »
رجال. لغۀ حضرموت. :« ربّیون »
بالفتح: لغۀ الحجاز، و بالضم: لغۀ تمیم. « قرح »
و من سورة النساء:
فریضۀ. لغۀ قیس بن عیلان. :« نحلۀ »
تمیلوا. لغۀ جرهم. :« تعولوا »
:« السلم » . عصبۀ :« موالی » . الزنا :« السفاح » . مخرجا :« سبیلا »
کراهۀ أن تضلّوا. لغۀ قریش. :« أن تضلّوا » . لا ولد له و لا والد :« الکلالۀ » . الصلح
جامع. لغۀ خزاعۀ. :« أفضی »
تخطئوا. لغۀ سبأ. :« تمیلوا »
صفحۀ 68 من 334
نصیب. وافقت لغۀ النبط. :« کفل »
ضاقت. لغۀ الیمامۀ. :« حصرت »
منفسحا. لغۀ هذیل. :« مراغما »
یضلّکم. لغۀ هوازن. :« یفتنکم »
تزیدوا. لغۀ مزینۀ. :« تغلوا »
و من سورة المائدة:
العهود. لغۀ بنی حنیفۀ. :« العقود »
ص: 115
اطلع. لغۀ قریش. :« عثر » . لا تحزن :« لا تأس » . مجاعۀ :« مخمصۀ »
ضیق. لغۀ قیس بن عیلان. :« حرج »
أحرارا. لغۀ هذیل و کنانۀ. :« ملوکا »
فاقض. لغۀ مدین. :« فافرق »
و من سورة الأنعام:
متتابعا. لغۀ هذیل. :« مدرارا »
سربا. لغۀ عمان. :« نفقا »
آیسون. لغۀ کنانۀ. :« مبلسون »
یعرضون. لغۀ قریش. :« یصدفون »
عیانا. لغۀ تمیم. :« قبلا »
جوع. لغۀ لخم. :« إملاق »
و من سورة الأعراف:
:« ثقلت » . أحزن :« آسی » . یتنزهون :« یتطهّرون » . شک :« حرج »
عالما. لغۀ قریش. :« حفیّا » . خفیت
شدید. لغۀ غسّان. :« بئیس » . عمدا :« طفقا »
جنون. لغۀ حمیر. :« سفاهۀ »
یتمتّعوا. لغۀ جرهم. :« یغنوا »
تبنا. وافقت لغۀ العبرانیۀ. :« هدنا »
الجنون. لغۀ هذیل. :« و ما مسّنی السوء »
أتیتها. لغۀ ثقیف. :« اجتبیتها »
ص: 116
و من سورة الأنفال:
صفحۀ 69 من 334
یجمعه. لغۀ قریش. :« یرکمه » . تصفیقا :« تصدیۀ » صفیرا :« مکاء » . لیخرجوك :« لیثبتوك » . تخویفه :« رجز الشیطان »
حضّ. لغۀ هذیل. :« حرّض » . مخرجا :« فرقانا »
بفتح السین. « لا تحسبنّ » . نکّل :« فشرّد بهم » . کلام الأولین :« أساطیر »
لغۀ جرهم.
رجع. لغۀ سلیم. :« نکص »
و من سورة براءة:
غیر سابقین. لغۀ کنانۀ. :« غیر معجزي اللّه »
و لا قرابۀ. لغۀ قریش. :« و لا ذمۀ »
:« السائحون » . اغزوا :« انفروا » . فاقۀ :« عیلۀ » . بطانۀ :« ولیجۀ »
الصائمون. لغۀ هذیل.
بالتخفیف لغۀ کنانۀ. و التشدید لغۀ تمیم. « یبشّرهم »
و من سورة یونس:
میّزنا. لغۀ حمیر. :« زیّلنا »
یغیب. لغۀ کنانۀ. :« یعزب »
بدرعک. لغۀ هذیل. :« ببدنک » . شبهۀ :« غمّۀ »
و من سورة هود:
سنین. لغۀ أزد شنوءة. :« إلی امّۀ معدودة »
ص: 117
شدید. لغۀ جرهم. :« عصیب » . سفلتنا :« اراذلنا »
لا تحزن. لغۀ کندة. :« فلا تبتئس »
نقص. وافقت لغۀ الأحباش. :« غیض الماء »
حقیرا. لغۀ حمیر. :« مرجوّا »
تخسیر. لغۀ قریش. :« تتبیب » . مشويّ :« حنیذ »
یعنی الدعاء إلی اللّه. وافقت النبطیۀ. :« أوّاه منیب »
کرههم. لغۀ غسّان. :« سیء بهم »
وافقت لغۀ الفرس. .« سجّیل »
ضدّ الأحمق السفیه. لغۀ مدین. :« الحلیم الرشید »
لا تمیلوا. لغۀ کنانۀ. :« لا ترکنوا »
و من سورة یوسف:
صفحۀ 70 من 334
مضیّعون. لغۀ قیس بن عیلان. :« خاسرون »
أترجا. وافقت القبط. :« متّکئا » تهیّأت لک. وافقت النبطیۀ :« هیت لک »
عنبا. لغۀ عمان. :« أعصر خمرا »
بعد نسیان. لغۀ تمیم و قیس. :« و ادّکر بعد امّۀ »
الاناء. لغۀ حمیر. :« السقایۀ »
و من سورة الرعد:
یعلم. لغۀ هوازن. :« أ فلم ییأس »
کذب. لغۀ مذحج. :« ظاهر من القول »
ص: 118
و من سورة إبراهیم:
دار الهلاك. لغۀ عمان. :« دار البوار »
ناکسی رءوسهم. لغۀ قریش. :« مقنعی رءوسهم » . رکبانا منهم :« افئدة من الناس »
و من سورة الحجر:
طین منتن. لغۀ حمیر. :« من حمأ مسنون »
المتفرّسین. لغۀ قریش. :« للمتوسّمین » مستأصل. لغۀ جرهم :« دابر هؤلاء مقطوع »
و من سورة النحل:
ترعون. لغۀ خثعم. :« تسیمون »
صار. لغۀ هذیل. :« ظلّ وجهه »
بنات. لغۀ سعد العشیرة. :« حفدة »
القمص. لغۀ تمیم. :« سرابیل تقیکم الحرّ » إماما مقتدي به. لغۀ قریش :« قانتا » . عیال :« کلّ علی مولاه »
الدروع. لغۀ کنانۀ :« سرابیل تقیکم بأسکم »
و من سورة الإسراء:
عمله. لغۀ أنمار. :« طائره » تخلّلوا. لغۀ جذام :« جاسوا » . تقهرونّ :« و لتعلنّ »
أهلکنا. لغۀ حضرموت. :« دمّرنا »
ص: 119
منقطعا. لغۀ جرهم. :« محسورا » ناحیته. لغۀ هذیل :« شاکلته » . المسرفین :« المبذّرین »
کتاب. لغۀ حمیر. :« إمام » . مکتوبا :« مسطورا » . یحرّکون :« فسینغضون »
لأستأصلنّ. لغۀ الأشعریین. :« لأحتنکنّ »
صفحۀ 71 من 334
جمیعا. لغۀ قریش. :« لفیفا » . زوالها :« دلوك الشمس »
و من سورة الکهف:
منکرا. لغۀ قریش. :« نکرا » . عجیبا :« إمرا » قاتل نفسک :« باخع نفسک »
الکتاب. وافقت لغۀ الروم. :« الرقیم »
دهرا. لغۀ مذحج. :« حقبا » . الفناء :« الوصید » لا أزال. لغۀ کنانۀ :« لا أبرح » . ملجأ :« موئلا » . ناحیۀ :« فجوة » کذبا. لغۀ خثعم :« شططا »
الدیباج. وافقت لغۀ الفرس. :« الإستبرق » یخاف. لغۀ هذیل :« یرجو » . ملجأ :« ملتحدا » . ظنّا :« رجما بالغیب »
بردا. لغۀ حمیر. :« حسبانا »
أمامهم. لغۀ النبطیۀ. :« وراءهم »
الجبلین. لغۀ تمیم. :« الصدفین »
و من سورة مریم:
نحولا. لغۀ حمیر. :« من الکبر عتیّا »
جدولا. وافقت السریانیۀ. :« تحتک سریّا »
:« وردا » . أعظم أمرا :« أیّهم أشدّ علی الرحمن عتیّا » . عالما :« حفیّا »
ص: 120
عدوّا و خصما. لغۀ کنانۀ. :« ضدّا » صوتا خفیا. لغۀ قریش :« رکزا » . حفاة مشاة عطاشا
و من سورة طه:
حاجات. لغۀ حمیر. :« مآرب »
البحر. توافق القبط. :« الیمّ »
مرّة اخري. لغۀ الأشعریین. :« تارة اخري »
نقصا. لغۀ هذیل. :« هضما »
یعنی المرأة. لغۀ الیمن. :« تتخذ لهوا » جلبتها. لغۀ قریش :« حسیسها » . شرفکم :« ذکرکم »
طرقا. لغۀ کندة. :« فجاجا »
جانب یخرجون. لغۀ جرهم. :« حدب ینسلون » یعنی امّۀ. لغۀ قریش :« حرام علی قریۀ » . لغۀ هذیل :« حرم علی قریۀ »
و من سورة الحج:
مغیّرة. لغۀ هذیل. :« هامدة »
فکرته. لغۀ قریش. :« أمنیّته »
و من سورة المؤمنون:
جبل. وافقت السریانیۀ. :« طور »
صفحۀ 72 من 334
الحسن. توافق النبطیۀ. :« سیناء »
لغۀ قریش. « خراجا » . جعلا. لغۀ حمیر :« خرجا »
استذلّوا. لغۀ قریش. :« استکانوا »
ص: 121
آیسون. لغۀ کنانۀ. :« مبلسون »
اخزوا. لغۀ عذرة. :« اخسئوا »
و من سورة النور:
لا یحلف. لغۀ قریش. :« لا یأتل » . هلا جاءوا :« لو لا جاءوا »
السحاب. لغۀ جرهم. :« الخلال » . المطر :« الودق »
و من سورة الفرقان:
هلکا. لغۀ عمان. :« قوما بورا »
حراما محرّما. لغۀ قریش. :« حجرا محجورا »
البئر. لغۀ أزد شنوءة. :« الرّس »
أهلکنا. لغۀ سبأ. :« تبرّنا »
بلاء. لغۀ حمیر. :« غراما »
قتلت. بالنبطیۀ. :« عبّدت »
بکل طریق. لغۀ جرهم. :« بکل ریع » . عصابۀ :« شرذمۀ قلیلون »
من سورة النمل إلی آخر الأحزاب:
فی شک. لغۀ قریش. :« فی مریۀ » . ألهمنی :« ربّ أوزعنی »
الکمّ. لغۀ بنی حنیفۀ. :« الرهب » . یدك :« جناحک »
اسرع. لغۀ هذیل. :« و اقصد فی مشیک »
یعنی الزنا. لغۀ حمیر. « فیطمع الذي فی قلبه مرض » . البیت :« الصرح » . أقبحها :« أنکر الأصوات »
موجعا. وافقت العبرانیۀ. :« ألیما »
ص: 122
حصونهم. لغۀ قیس عیلان. :« صیاصیهم »
و من سورة سبأ:
یعنی المسمار فی الحلقۀ. لغۀ کنانۀ. :« و قدّر فی السرد »
النحاس. لغۀ جرهم. :« القطر »
عصاه. لغۀ حضرموت و أنمار و خثعم. :« منسأته »
صفحۀ 73 من 334
التناول. لغۀ قریش. :« التناوش »
و من سورة فاطر:
کذّاب. لغۀ قریش. :« أفّاك » . تکذبون :« تؤفکون »
و من سورة یس:
یا إنسان. لغۀ الحبشۀ. :« یس »
القبور. لغۀ هذیل. :« الأجداث »
اعتزلوا. لغۀ قریش. :« امتازوا »
و من سورة الصافّات:
طردا. لغۀ کنانۀ. :« دحورا »
دائم. لغۀ قریش. :« واصب »
مضیء. لغۀ هذیل. :« شهاب ثاقب »
بالکسر. لغۀ الحجاز. و بالضمّ لغۀ تمیم. :« متنا »
مزجا. لغۀ جرهم. :« شوبا »
ربا. لغۀ حمیر أو أزد شنوءة. :« أ تدعون بعلا »
ص: 123
بل یزیدون. لغۀ کندة. :« أو یزیدون »
کذبهم. لغۀ قریش. :« إفکهم »
و من سورة ص:
لیس حین فرار. توافق النبطیۀ. :« و لات حین مناص »
المطیع. لغۀ کنانۀ و هذیل و قیس عیلان. :« الأواب »
حیث أراد. لغۀ عمان. :« حیث أصاب »
بالکسر. لغۀ قریش، و بالضمّ لغۀ تمیم. :« سخریا »
ملعون. لغۀ قیس عیلان. :« رجیم »
من سورة الزمر إلی آخر سورة الجاثیۀ:
مالت و نفرت. لغۀ الأشعریین. :« اشمأزّت »
وجب. لغۀ قریش و الیمن. :« حاق »
مفاتیح. لغۀ حمیر. وافقت لغۀ قریش و الأنباط و الحبشۀ. :« مقالید »
مکروبین. لغۀ أزد شنوءة. :« کاظمین »
صفحۀ 74 من 334
مانع. لغۀ خثعم. :« واق »
مقشعرّة. لغۀ تمیم. :« خاشعۀ »
یکذبون. لغۀ هذیل. :« یخرصون »
تنعمون. لغۀ قیس عیلان و بنی حنیفۀ. :« تحبرون »
فانتظر. لغۀ قریش. :« فارتقب »
لا یخافون. لغۀ هذیل. :« لا یرجون »
ص: 124
و من سورة الأحقاف:
وجب. لغۀ قریش. :« حقّ علیهم القول »
الرمل. لغۀ حضرموت و تغلب. :« الأحقاف »
و من سورة محمّد (صلّی اللّه علیه و آله):
حالهم. لغۀ هذیل. :« و أصلح بالهم »
منتن. لغۀ تمیم. :« آسن »
ینقصکم. لغۀ حمیر. :« یترکم أعمالکم »
و من سورتی الفتح و الحجرات:
محبوسا. لغۀ حمیر. :« معکوفا »
لا ینقصکم. لغۀ قیس عیلان. :« لا یلتکم »
و من سورة ق:
مستتر. لغۀ خثعم. :« مریج »
إعیاء. لغۀ حضرموت. :« لغوب »
بمسلّط. لغۀ جرهم. :« بجبّار »
و من سورة الذاریات:
فی جمیع القرآن: الکذب. لغۀ قریش. « الإفک »
الکذّابون. لغۀ کنانۀ و قیس عیلان. :« الخرّاصون »
ما ینامون. لغۀ هذیل. :« ما یهجعون »
ص: 125
البحر. وافقت النبطیۀ. :« الیمّ »
نصیبا من العذاب. لغۀ هذیل. :« ذنوبا »
صفحۀ 75 من 334
و من سورة الطور:
الممتلئ. لغۀ بنی عامر بن صعصعۀ. :« المسجور »
جمعت. لغۀ خثعم. :« سجّرت »
لغۀ قریش. .« یدعّ الیتیم » یدفعون. و کذلک :« یوم یدعّون » . تنشقّ شقّا :« تمور السماء مورا »
ما نقصنا. لغۀ حمیر. :« و ما ألتنا من عملهم من شیء »
و من سورة النجم:
ذو قوّة. لغۀ قریش. :« ذو مرّة »
و من سورة القمر:
متفکّر. لغۀ قریش. :« مدّکر » . دائم :« سحر مستمر »
جنون. لغۀ عمان. :« سعر »
و من سورة الرحمن:
الخلق. لغۀ جرهم. :« الأنام »
صغار اللؤلؤ. لغۀ أهل الیمن. :« المرجان »
و من سورة الواقعۀ:
فتتت. لغۀ کندة. :« بسّت الجبال بسّا »
ص: 126
لغۀ کنانۀ. :« مبعوثین » . محاسبین. لغۀ حمیر :« مدینین »
و من سورتی الحدید و المجادلۀ:
أمل. لغۀ هذیل. :« أمد » . حائط :« سور »
لعنوا. لغۀ مذحج. :« کبتوا »
و من سورة الحشر:
غشاء. لغۀ قریش. :« غلّا » . قوّاهم :« و أیّدهم »
نخل. لغۀ الأوس. :« من لینۀ »
الشاهد. لغۀ قیس عیلان. :« المهیمن »
و من سورة الصفّ:
صفحۀ 76 من 334
مالوا. لغۀ قریش. :« فلما زاغوا » . بغضا :« کبر مقتا »
و من سورتی الجمعۀ و المنافقین:
کتبا. لغۀ کنانۀ. :« أسفارا »
لعنهم اللّه. لغۀ قریش. :« قاتلهم اللّه »
یذهبوا. لغۀ مذحج. :« ینفضّوا »
و من سورة التغابن:
کل زعم فی کتاب اللّه بمعنی الباطل. فی لغۀ حمیر. :« زعم »
ص: 127
و من سورة التحریم:
مالت. لغۀ خثعم. :« صغت قلوبکما »
و من سورة الملک:
عیب. لغۀ هذیل. :« من تفاوت »
تمزّق. لغۀ قریش. :« تکاد تمیّز من الغیظ »
و من سورة القلم:
الأنف. لغۀ مذحج. :« الخرطوم »
و من سورة الحاقۀ:
شدیدة. لغۀ حمیر. :« أخذة رابیۀ » . أجذاع :« أعجاز نخل »
نواحیها. لغۀ هذیل. :« أرجائها »
شراب حارّ شدید الغلیان. لغۀ أزد شنوءة. :« غسلین »
و من سورة المعارج:
عکر الزیت. وافقت لغۀ البربر. :« المهل »
ضجورا. لغۀ خثعم. :« هلوعا »
علم یسرعون. لغۀ قریش. :« الی نصب یوفضون » . مسرعین :« مهطعین »
و من سورة نوح:
تغطّوا. لغۀ جرهم. :« استغشوا ثیابهم »
صفحۀ 77 من 334
ص: 128
ألوانا. لغۀ هذیل. :« أطوارا »
و من سورة الجن:
ظلما. لغۀ قریش. « فلا یخاف بخسا » . غیّا :« فزادوهم رهقا »
و من سورتی المزّمّل و المدّثّر:
شدیدا. لغۀ حمیر. :« أخذا وبیلا »
حرّاقۀ. لغۀ أزد شنوءة. :« لوّاحۀ للبشر »
من أسماء الأسد. لغۀ قریش. :« من قسورة »
و من سورة القیامۀ:
لا حیل و لا ملجأ. وافقت النبطیۀ. :« کلّا لا وزر »
الشدّة فوق الشدّة. لغۀ قریش. :« و التفّت الساق بالساق »
و من سورة المرسلات:
جمعت. لغۀ کنانۀ. :« و اذا الرسل أقّتت »
و من سورة النبأ إلی آخر القرآن:
السحب. لغۀ قریش. :« المعصرات »
رشّاشا. لغۀ الأشعریین. :« ثجّاجا »
ملأي. لغۀ هذیل. :« کأسا دهاقا » ... نوما :« بردا و لا شرابا »
خائفۀ. لغۀ همدان. :« واجفۀ »
أظلم. لغۀ أنمار و همدان. :« أغطش لیلها »
ص: 129
کتبۀ. لغۀ کنانۀ. :« بأیدي سفرة »
بساتین. لغۀ قریش. :« حدائق »
ملتفّۀ. لغۀ قیس عیلان. :« غلبا »
جمعت. لغۀ خثعم. :« سجّرت »
بخیل. لغۀ قریش. « ضنین » . أدبر :« عسعس »
متهم. لغۀ هذیل. :« ظنین »
مختوم. لغۀ حمیر. :« کتاب مرقوم »
:« فی کبد » . الوسائد :« النمارق » . الشرق :« الضریع » . أحرقوا « فتنوا »
صفحۀ 78 من 334
لم یزل. لغۀ قریش. :« لم یکن الذین کفروا » . لنأخذنّ :« لنسفعنّ » . هلک :« تردّي » . شدّة
کفور. لغۀ کنانۀ. :« کنود » . المضیء :« الثاقب »
حارّة. لغۀ مدین. :« من عین آنیۀ »
مجاعۀ. لغۀ هذیل. :« مسغبۀ » . الطنافس :« زرابیّ »
تألیف أبی القاسم محمّد بن عبد اللّه، علی ما صرّح به السیوطی فی الاتقان ج 1 ص 7 و ص « اللغات » ... انتهی ما أردنا نقله من رسالۀ
فلو صحّ لکان القاسم بن سلام. «1» 134 من الطبعۀ القدیمۀ. و قد وهم زاعم التصحیح أنه أبو القاسم بن سلام
و الظاهر صحّۀ ما أثبته السیوطی، لأنّ المؤلّف یروي عن شرف الدین أبی الحسن علی بن الفضل المقدسی المتوفی سنۀ ( 611 ه). و
. ابن سلام توفی سنۀ ( 224 ه). ( 1) فی الطبعۀ الحدیثۀ: ج 1 ص 19
ص: 130
. و طبعت الرسالۀ فی هامش الجلالین ابتداء من الجزء الاول ص 124
بروایۀ ابن حسنون المقري بإسناده إلی ابن « اللغات فی القرآن » و طبعت أیضا بتحقیق الدکتور صلاح الدین المنجد، عنونها بکتاب
عبّاس.
و تبتدئ بروایۀ الشیخ أبی محمّد إسماعیل بن عمرو بن إسماعیل بن راشد الحدّاد المقري (توفی سنۀ 429 ه) عن أبی أحمد عبد اللّه
بن الحسین بن حسنون المقري (توفی سنۀ 386 ه) عن أبی العبّاس أحمد بن عبید عن الحسین بن محمّد عن أحمد بن محمّد بن سعید
بن أبان القرشی عن أبی جعفر محمّد بن أیوب المقري عن عبد الملک (ابن جریج) عن عطاء عن ابن عبّاس.
و لجلال الدین هنا تفاصیل عن لغات جاءت فی القرآن.
ص: 131
-2 طرافۀ سبکه و غرابۀ اسلوبه